“Nie jestem jakimś «naukowcem». Chciałbym w tej pracy być także człowiekiem, chrześcijaninem i – na ile to możliwe – kapłanem Kościoła. Być może teolog tak naprawdę nie może chcieć być niczym więcej. W każdym razie nauka teologiczna jako taka zawsze pozostawała mi obojętna”. Słowa te wypowiedział jeden z najwybitniejszych teologów XX wieku, niemiecki jezuita, Karl Rahner. Nie są one przejawem tzw. fałszywej skromności, ale wskazują na istotne elementy sposobu uprawiania teologii przez Rahnera. Po pierwsze był on świadom, że w obliczu ogromu wciąż rozwijającej się problematyki filozoficzno-teologicznej pojedynczy teolog skazany jest na bycie – jak sam mówił – dyletantem. Po drugie, Rahnera teologia interesowała rzeczywiście o tyle, o ile była jednym ze sposobów pomagania konkretnemu człowiekowi: „Jeżeli studiowałem jakiś temat – stwierdził w rozmowie z Vittorio Messori – czyniłem to z powodu mojej działalności duszpasterskiej, moich kontaktów z ludźmi, ponieważ zdawałem sobie sprawę z tego, iż ten temat stanowił problem; że komuś można by pomóc przez zbadanie go”.
Duszpasterska perspektywa teologicznego namysłu niemieckiego teologa sprawiła, że tematyka, jaką zajmował się w swoich publikacjach, jest nadzwyczaj różnorodna i obszerna; przy czym owa perspektywa w niczym nie umniejszyła spekulatywnej głębi rahnerowskiej refleksji. Wręcz przeciwnie, dzieła Rahnera uważane są za dość zawiłe i niełatwe do zrozumienia. Kiedy dochodziły do niego krytyczne uwagi jego studentów, zastanawiał się: „Mógłbym uprościć wykład, jeśli miałbym więcej czasu, by tłumaczyć przez kwadrans każde zdanie, jakie wypowiadam. Ale nie mam czasu, bo przecież nie mogę prowadzić wykładu na ten sam temat przez dziesięć semestrów. Co robić?”.

Antropologiczny przewrót w teologii
Dla Rahnera właściwym miejscem zgłębiania tajemnicy Boga jest człowiek. Innymi słowy, wychodzi on od nauki o człowieku (antropo-logia), by dojść do nauki o Bogu (teo-logia). Stąd mowa o rahnerowskim zwrocie antropologicznym. Nie chodzi tutaj o zredukowanie teologii do antropologii, co niekiedy mu zarzucano, ale o przekonanie, iż nie da się mówić sensownie o Bogu, którego nie widać, bez jednoczesnego mówienia o człowieku, w tym przede wszystkim o jego najgłębszych fundamentalnych doświadczeniach. Na temat Boga nie można bowiem snuć refleksji w sposób zobiektywizowany, jak gdyby Bóg był danym naszemu poznaniu przedmiotem istniejącym obok innych przedmiotów. Rahner wskazywał wielokrotnie na ścisły związek między poznaniem samego siebie a przyjęciem zbawienia zaoferowanego człowiekowi przez objawiającego się Boga.
Jezuicki teolog uważa, że podejmowanie jakiegokolwiek teologicznego zagadnienia warto i trzeba zaczynać od pytania o warunki możliwości poznania tegoż zagadnienia przez człowieka. Jeśli na przykład mówimy o Jezusie Chrystusie jako prawdziwym Bogu i prawdziwym człowieku, to musimy pokazać, co takiego jest w nas, co sprawia, że owa prawda wiary nie jest jedynie jakimś narzuconym z zewnątrz mitem, lecz nowiną odpowiadającą oczekiwaniu, jakie istnieje w nas od początku. Innymi słowy: chodzi o wskazanie tego, co umożliwia nam rozpoznanie i przyjęcie prawdy o Wcieleniu, jako czegoś zrozumiałego i ważnego dla naszego życia.
Realizując tego rodzaju teologiczne zadania, Rahner posługiwał się tzw. metodą transcendentalną. Polega ona na opisywaniu fundamentalnych i powszechnych (transcendentalnych właśnie), doświadczeń człowieka, w których spotyka on Boga i Jego łaskę, nawet jeśli nie potrafi tego ani wypowiedzieć, ani sobie uświadomić. I tak na przykład, jeśli doświadczamy bezwarunkowej odpowiedzialności za drugiego człowieka, i jeśli przyjmujemy tę odpowiedzialność jako coś, co narzuca się w sposób oczywisty, choć to, co „matematycznie” udowodnić niepodobna, to wówczas przyjmujemy Boga, nawet jeśli nie nadajemy mu żadnego imienia. Słowo „transcendentalny” w tym kontekście oznaczałoby właśnie, że w akcie bezwarunkowej odpowiedzialności ma się zawsze i w sposób konieczny do czynienia z Bogiem. W przeciwnym razie owa odpowiedzialność byłaby po prostu niemożliwa: skończoność człowieka nie może uzasadniać bezwarunkowości, a więc i nieskończoności aktu odpowiedzialności. Tymczasem – jak przekonuje Rahner – akt bezwarunkowej odpowiedzialności jest możliwy, ponieważ dokonująca go osoba znajduje się, bez względu na to, czy to uznaje czy też nie, w obliczu nieskończonej Tajemnicy, przed którą czuje się odpowiedzialna za całość swojego i, co ważne, bliźniego życia.

Maska czy twarz Boga
Stosując metodę transcendentalną Rahner analizuje trzy podstawowe – jego zdaniem – prawdy chrześcijaństwa: o Trójcy Świętej, o łasce Bożej i o Wcieleniu.
Dla refleksji trynitarnej punktem wyjścia musi być niewątpliwie konkretna historia objawienia się Boga w Jezusie Chrystusie i w Duchu Świętym. Rahner podkreśla jednak, iż nie można też zapominać, że samoobjawienie się Trójjedynego Boga ma swego konkretnego adresata, a jest nim człowieka. Adresat zaś winien mieć możliwość przyjęcia tego, co mu się daje. A skoro tak, to natura i osobowość człowieka od początku muszą mieć strukturę otwartą na przyjęcie Boga. W przeciwnym razie objawienie byłoby niemożliwe. Owa struktura to transcendentalne (istniejące w każdym człowieku) warunki możliwości objawienia się Boga w Trójcy jedynego. Rahner opisuje tę strukturę przechodząc w ten sposób od antropologii do Trójcy.
Z drugiej strony Rahner proponuje też oryginalną refleksję przechodząc od Trójcy Świętej do człowieka. Czyni to szukając w Bogu warunków możliwości Wcielenia, czyli tego, że Bóg staje się człowiekiem. Tradycyjna wizja w swej strywializowanej formie jest następująca: Trójjedyny Bóg stworzył człowieka, a potem doszedł do wniosku, że wcieli się, aby w ten sposób objawić się i zbawić grzesznego oraz śmiertelnego człowieka; w tym celu Jeden z Trzech stał się człowiekiem. Rahner proponuje inna wizję: Bóg zechciał w swej wolności wyjść ze swej troistej jedności, by dać siebie temu, co nie jest Nim samym. Stworzył więc człowieka, aby móc ten zamiar zrealizować. A zatem człowiek nie jest jakimkolwiek rozumnym stworzeniem, ale dokładnie tym, co zaczyna istnieć, gdy Bóg chce wyrazić siebie samego poza swoim wewnętrznym, odwiecznym, trynitarnym życiem. Bóg stworzył człowieka, bo najpierw zapragnął się wcielić. W tej perspektywie natura ludzka byłaby warunkiem możliwości wyjścia Boga z siebie ku nie-Bogu, ale człowiekowi. Możliwość przyjęcia ludzkiej natury za swoją ma jednak tylko jedna Osoba Trójcy – jest nim Syn.
Rahner nie zgadza się ze stwierdzeniem, że każda Osoba Boska mogłaby stać się człowiekiem. Gdyby tak było – argumentuje teolog – to należałoby powiedzieć, że to, w jaki sposób Bóg objawił się człowiekowi, nie do końca odpowiada wewnętrznemu życiu Boga, a wtedy można by sformułować podejrzenie, że Bóg nie objawił siebie takim, jakim jest w sobie samym, ale za pomocą jakiejś maski, na użytek zewnętrzny. Rahner podkreśla natomiast, że zbawienie polega na tym, iż Bóg objawił się nam takim, jakim rzeczywiście jest, i skoro to Syn stał się człowiekiem, to znaczy, że wcielenie możliwość wcielenia realne jest tylko w osobie Syna. To między innymi oznacza słynny aksjomat Rahnera o tożsamości pomiędzy Trójcą ekonomiczną (Bogiem objawionym w Jezusie Chrystusie), a Trójca immanentną (Bogiem samym w sobie). Teolog pisze: „ludzka natura nie jest maską (…), w której ukryty Logos dokonuje jakichś gestów w świecie, ale od początku jest realnym symbolem konstytutywnym dla samego Logosu, tak, że można, a nawet trzeba, powiedzieć: człowiek jest możliwy, ponieważ możliwa jest manifestacja Logosu na zewnątrz”. Innymi słowy; ludzka natura od zawsze jest możliwością drugiej Osoby Boskiej i tylko Niej, a historycznie została zrealizowana w Jezusie z Nazaretu.

Idź drogą miłości!
W ten sposób przechodzimy do transcendentalnej chrystologii Rahnera. Wspomnieliśmy o wnioskach, jakie wyciąga teolog z analizy np. bezwarunkowej odpowiedzialności. Idzie on jednak dalej i pokazuje, że podstawą fundamentalnych aktów człowieka jest nie tylko – uświadomione lub nie – doświadczenie Boga jako takiego, ale ostatecznie tą podstawą jest Jezus Chrystus, Bóg wcielony. Rahner analizuje fenomen miłości oraz bezwarunkowego zaufania i pyta; jak coś takiego w ogóle jest możliwe, skoro rozum podpowiada, że drugi człowiek jest istotą ograniczoną i słabą?
Stosując swoją transcendentalną metodę, dochodzi do wniosku, że jeśli ktoś dokonuje tego rodzaju aktu miłosnego zaufania, a nie jest to akt irracjonalny i bezsensowny, to znaczy, że doświadcza on w jakiś sposób absolutnego fundamentu swojej miłości. Stwierdzenie, że owym ostatecznym fundamentem jest Bóg, który usprawiedliwia i tłumaczy radykalizm ludzkich aktów, może – zauważa Rahner – spotkać się ze słusznym zarzutem, że skoro to Bóg jest podstawą miłości pomiędzy ludźmi, to w konsekwencji to, kim jest ukochany człowiek, staje się niejako drugorzędne. Człowiek byłby jedynie okazją, aby kochać Boga. Odpowiadając na tę trudność jezuicki teolog dochodzi do idei człowieka (zbawiciela) absolutnego. Chodzi tutaj o takiego człowieka, który będąc sam z siebie godnym absolutnej miłości, znajdowałby się jednocześnie w takiej jedności z każdym, iż uzasadniałby każdą ludzką miłość.
Rahner wskazuje na jedność pomiędzy ludźmi, która sprawia, iż to, co realizuje się w jednej ludzkiej wolności, ma znaczenie dla wszystkich innych. A zatem jeśli w jakimś człowieku doszłoby do takiej realizacji wolności i osobowości, która czyniłaby go godnym bezwarunkowej miłości, to fakt jego jedności z każdym człowiekiem usprawiedliwiałby i umożliwiałby bezwarunkową miłość do innych, słabych i obcych. Taki człowiek – powiada Rahner – pojawił się wśród nas jako Jezus Chrystus. Mogliśmy go rozpoznać, gdyż od zawsze oczekiwaliśmy kogoś, kto usprawiedliwi i wytłumaczy naszą miłość. Gdyby nie było w nas tego powszechnego, często nieuświadomionego, transcendentalnego właśnie, oczekiwania, to Chrystus nie zostałby rozpoznany i przyjęty. Na tym polega istota transcendentalnej chrystologii Rahnera. Dlatego teolog zwraca się do współczesnego człowieka z wezwaniem: „Jeśli chcesz spotkać Jezusa Chrystusa w wierze, to idź drogą miłości, pokładając absolutne zaufanie w drugim. Nie zatrzymuj się w czasie odbywania tej drogi (…). Doprowadzi cię ona do bliźniego, ale także do cierpienia, wyrzeczenia, śmierci, do niepojętości dla ciebie samego odebranego ci istnienia, do nie dającej się zgłębić jedynej podstawy, do tajemnicy niewypowiedzianego Boga. Lecz w tym wszystkim jeszcze raz spotkasz człowieka”.

Dar darmo dany wszystkim
Oryginalne jest też rahnerowskie ujęcie rzeczywistości łaski Bożej.
Teolog odrzuca takie koncepcje łaski, które oddzielają ją od natury. Nie chce zajmować się tzw. czystą naturą, która miałaby być naturą człowieka bez nadprzyrodzonego powołania do wspólnoty z Bogiem. Człowiek, jakiego stworzył Bóg, nigdy – podkreśla teolog – nie był człowiekiem jedynie „naturalnym”, któremu nadprzyrodzoność miałaby być zaoferowana dopiero po jakimś czasie, po katastrofie grzechu pierworodnego. Zdaniem naszego autora, to właśnie nadprzyrodzoność stanowi uzasadnienie i cel stwórczego aktu Boga. A zatem ludzka natura od początku nakierowana jest na dar samego Boga, bez którego pozostałaby czymś niezrozumiałym, jeśli nie wręcz absurdalnym. Innymi słowy, zdolność przyjęcia łaski stanowi samą istotę bycia człowiekiem.
Rahnerowi stawiano tutaj zarzut, że w jego koncepcji łaska okazuje się być czymś koniecznym i człowiekowi należnym, a zatem przestaje być łaską, czyli darem darmo danym. Wydaje się jednak, że zarzut ten opiera się na błędnym założeniu, że to, co jest łaską, nie może być ofiarowane każdemu, a w dodatku od początku, gdyż wtedy przestaje być łaską. Z tego założenia wynika, że aby łaska była łaską, to obok ludzi obdarowanych łaską muszą istnieć je pozbawieni. Ale tak nie jest; łaska nie potrzebuje swego przeciwieństwa, by pozostać łaską. Ona tłumaczy sama siebie i dla siebie samej stanowi fundament.
Pierwotne (pierwsze od grzechu pierworodnego) nadprzyrodzone powołanie człowieka nazywa Rahner „egzystencjałem nadprzyrodzonym”. To obco brzmiące wyrażenie (w pismach Rahnera nie brakuje tego rodzaju technicznej terminologii) oznacza rzeczywistość bardzo istotną dla przeżywanej egzystencjalnie wiary. Otóż niekiedy tak się mówi o historii zbawienia, jak gdyby zaczynała się ona od grzechu pierworodnego. Tymczasem początek każdego człowieka, to nie grzech, ale Boże wybranie. W Liście do Efezjan czytamy: „W Nim bowiem [w Chrystusie] wybrał nas przed założeniem świata, abyśmy byli święci i nieskalani przed Jego obliczem”. Owo pierwotne wybranie Rahner opisuje teologicznie właśnie jako egzystencjał nadprzyrodzony. Można by wyrazić to następująco: Bóg nie stworzył Adama (człowieka naturalnego), aby potem powiedzieć mu: kocham cię i pragnę cię obdarzyć życiem nadprzyrodzonym, ale powiedział: Adamie, kocham cię (to znaczy: chcę dzielić z Tobą moje życie), i wtedy Adam zaczął istnieć.
W teologii łaski Bożej u Rahnera ważne jest również to, iż chce on uniknąć takiego mówienia o łasce, które mogłoby sugerować, iż jest ona czymś w rodzaju świętej rzeczy, którą człowiek posiada lub nie. Dlatego też Rahner opowiada się zdecydowanie za prymatem łaski niestworzonej nad stworzoną, czyli obecności samego Boga nad stworzonymi skutkami, jakie ta obecność wywołuje. Dla naszego autora „łaska” oznacza przede wszystkim osobową relację Boga do człowieka. Co więcej, owa relacja winna być opisywana jako relacja trzech Osób Boskich do osoby ludzkiej. Łaska niestworzona nie jest bowiem tylko udzielaniem się Boskiej natury, ale polega na udzielaniu się Osób. Ba, każda z Osób (Ojciec, Syn i Duch) daje się człowiekowi w sposób sobie właściwy i niepowtarzalny.

Chrześcijaństwo anonimowe
Transcendentalna metoda Rahner, zgodnie z którą teolog poszukuje w człowieku istniejącego od zawsze, choć niewypowiedzianego i nienazwanego doświadczenia Boga i Jego łaski, doprowadziła go do koncepcji chrześcijaństwa anonimowego. Okazuje się bowiem, że zachowywanie zewnętrznych form kultu nie zawsze idzie w parze z głębokim wyczuciem Tajemnicy jaką jest Bóg, z jednej strony, można jednak spotkać ludzi, którzy werbalnie nie wyrażają wiary w Boga, ale ich postawa, stosunek do drugiego człowieka, wskazują na realne, choć właśnie niewypowiedziane, doświadczenie obecności Boga, z drugiej strony.
Ponadto światopoglądowa i religijna wielość nasuwa pytanie o zbawienie tych, którzy nie znają lub nawet odrzucają Jezusa jako Zbawiciela. Przecież Kościół naucza, że i oni mogą zostać zbawieni, a skoro tak, to znaczy, że zbawcza łaska Chrystusa (bo innej drogi zbawienia nie ma) musi działać w nich w jakiś ukryty, anonimowy sposób. „Dlatego właśnie – stwierdza Rahner – chrześcijanie nie uważają niechrześcijan za ludzi, którzy przyjęli błąd za prawdę, bo byli głupsi, gorsi czy nieszczęśliwsi, lecz za tych, którzy mocą powszechnej, boskiej woli zbawienia są już w głębi swego wnętrza lub mogą być ułaskawieni łaską, których łaska ta już w głębi ducha pyta, czy chcą przyjąć Boga, i którzy tylko nie uświadomili sobie jeszcze refleksyjnie tego, że są już powołani przez Boga wiekuistego trynitarnego żywota”. To powołanie i zbawiającą, choć nieuświadomioną obecność Boga Jezusa Chrystusa w człowieku nazywa Rahner chrześcijaństwem anonimowym.
Koncepcja ta była i jest przez wielu krytykowana. Niektórym wydaje się, że sprzyja ona rozwodnieniu chrześcijańskiego orędzia, i że osłabia ducha ewangelizacji. Rahnerowi nie chodziło jednak o to, aby zanegować wartość chrześcijaństwa wyrażanego świadomie i z wiarą w liturgii, życiu sakramentalnym i modlitwie. Chciał natomiast – co już zauważyliśmy – opisać teologicznie sytuację, w której ktoś, kto uważa się za niewierzącego, jest jednak miejscem działania zbawczej, Chrystusowej łaski. Wszak jeśli mówimy, że niewierzący też mogą być zbawieni, to tej możliwości nie wyprowadzamy z dobrych uczynków danego człowieka, ale z Bożej łaski, której działanie nie ogranicza się do widzialnych granic Kościoła.
W całej swej teologicznej pracy Rahner nie zapominał, że ostatecznie mamy do czynienia z niewypowiedzianą tajemnicą Boga, która nie daje zamknąć się w takich czy innych schematach, ani w jakichkolwiek, nawet najbardziej pobożnych, widzialnych strukturach. Rahner, autor wielu powszechnie znanych i dyskutowanych artykułów i książek, nigdy nie uległ pokusie teologicznej lub wyznaniowej pychy. Pisał: „Pod koniec życia idzie się z pustymi rękami. To wiem. Ale dobrze i tak. Potem patrzy się na Ukrzyżowanego. To, co przychodzi, jest błogosławioną nieuchwytnością Boga”.