Antropologiczny przewrót w teologii
Dla Rahnera właściwym miejscem zgłębiania tajemnicy Boga jest człowiek. Innymi słowy, wychodzi on od nauki o człowieku (antropo-logia), by dojść do nauki o Bogu (teo-logia). Stąd mowa o rahnerowskim zwrocie antropologicznym. Nie chodzi tutaj o zredukowanie teologii do antropologii, co niekiedy mu zarzucano, ale o przekonanie, iż nie da się mówić sensownie o Bogu, którego nie widać, bez jednoczesnego mówienia o człowieku, w tym przede wszystkim o jego najgłębszych fundamentalnych doświadczeniach. Na temat Boga nie można bowiem snuć refleksji w sposób zobiektywizowany, jak gdyby Bóg był danym naszemu poznaniu przedmiotem istniejącym obok innych przedmiotów. Rahner wskazywał wielokrotnie na ścisły związek między poznaniem samego siebie a przyjęciem zbawienia zaoferowanego człowiekowi przez objawiającego się Boga.
Jezuicki teolog uważa, że podejmowanie jakiegokolwiek teologicznego zagadnienia warto i trzeba zaczynać od pytania o warunki możliwości poznania tegoż zagadnienia przez człowieka. Jeśli na przykład mówimy o Jezusie Chrystusie jako prawdziwym Bogu i prawdziwym człowieku, to musimy pokazać, co takiego jest w nas, co sprawia, że owa prawda wiary nie jest jedynie jakimś narzuconym z zewnątrz mitem, lecz nowiną odpowiadającą oczekiwaniu, jakie istnieje w nas od początku. Innymi słowy: chodzi o wskazanie tego, co umożliwia nam rozpoznanie i przyjęcie prawdy o Wcieleniu, jako czegoś zrozumiałego i ważnego dla naszego życia.
Realizując tego rodzaju teologiczne zadania, Rahner posługiwał się tzw. metodą transcendentalną. Polega ona na opisywaniu fundamentalnych i powszechnych (transcendentalnych właśnie), doświadczeń człowieka, w których spotyka on Boga i Jego łaskę, nawet jeśli nie potrafi tego ani wypowiedzieć, ani sobie uświadomić. I tak na przykład, jeśli doświadczamy bezwarunkowej odpowiedzialności za drugiego człowieka, i jeśli przyjmujemy tę odpowiedzialność jako coś, co narzuca się w sposób oczywisty, choć to, co „matematycznie” udowodnić niepodobna, to wówczas przyjmujemy Boga, nawet jeśli nie nadajemy mu żadnego imienia. Słowo „transcendentalny” w tym kontekście oznaczałoby właśnie, że w akcie bezwarunkowej odpowiedzialności ma się zawsze i w sposób konieczny do czynienia z Bogiem. W przeciwnym razie owa odpowiedzialność byłaby po prostu niemożliwa: skończoność człowieka nie może uzasadniać bezwarunkowości, a więc i nieskończoności aktu odpowiedzialności. Tymczasem – jak przekonuje Rahner – akt bezwarunkowej odpowiedzialności jest możliwy, ponieważ dokonująca go osoba znajduje się, bez względu na to, czy to uznaje czy też nie, w obliczu nieskończonej Tajemnicy, przed którą czuje się odpowiedzialna za całość swojego i, co ważne, bliźniego życia.

Maska czy twarz Boga
Stosując metodę transcendentalną Rahner analizuje trzy podstawowe – jego zdaniem – prawdy chrześcijaństwa: o Trójcy Świętej, o łasce Bożej i o Wcieleniu.
Dla refleksji trynitarnej punktem wyjścia musi być niewątpliwie konkretna historia objawienia się Boga w Jezusie Chrystusie i w Duchu Świętym. Rahner podkreśla jednak, iż nie można też zapominać, że samoobjawienie się Trójjedynego Boga ma swego konkretnego adresata, a jest nim człowieka. Adresat zaś winien mieć możliwość przyjęcia tego, co mu się daje. A skoro tak, to natura i osobowość człowieka od początku muszą mieć strukturę otwartą na przyjęcie Boga. W przeciwnym razie objawienie byłoby niemożliwe. Owa struktura to transcendentalne (istniejące w każdym człowieku) warunki możliwości objawienia się Boga w Trójcy jedynego. Rahner opisuje tę strukturę przechodząc w ten sposób od antropologii do Trójcy.
Z drugiej strony Rahner proponuje też oryginalną refleksję przechodząc od Trójcy Świętej do człowieka. Czyni to szukając w Bogu warunków możliwości Wcielenia, czyli tego, że Bóg staje się człowiekiem. Tradycyjna wizja w swej strywializowanej formie jest następująca: Trójjedyny Bóg stworzył człowieka, a potem doszedł do wniosku, że wcieli się, aby w ten sposób objawić się i zbawić grzesznego oraz śmiertelnego człowieka; w tym celu Jeden z Trzech stał się człowiekiem. Rahner proponuje inna wizję: Bóg zechciał w swej wolności wyjść ze swej troistej jedności, by dać siebie temu, co nie jest Nim samym. Stworzył więc człowieka, aby móc ten zamiar zrealizować. A zatem człowiek nie jest jakimkolwiek rozumnym stworzeniem, ale dokładnie tym, co zaczyna istnieć, gdy Bóg chce wyrazić siebie samego poza swoim wewnętrznym, odwiecznym, trynitarnym życiem. Bóg stworzył człowieka, bo najpierw zapragnął się wcielić. W tej perspektywie natura ludzka byłaby warunkiem możliwości wyjścia Boga z siebie ku nie-Bogu, ale człowiekowi. Możliwość przyjęcia ludzkiej natury za swoją ma jednak tylko jedna Osoba Trójcy – jest nim Syn.
Rahner nie zgadza się ze stwierdzeniem, że każda Osoba Boska mogłaby stać się człowiekiem. Gdyby tak było – argumentuje teolog – to należałoby powiedzieć, że to, w jaki sposób Bóg objawił się człowiekowi, nie do końca odpowiada wewnętrznemu życiu Boga, a wtedy można by sformułować podejrzenie, że Bóg nie objawił siebie takim, jakim jest w sobie samym, ale za pomocą jakiejś maski, na użytek zewnętrzny. Rahner podkreśla natomiast, że zbawienie polega na tym, iż Bóg objawił się nam takim, jakim rzeczywiście jest, i skoro to Syn stał się człowiekiem, to znaczy, że wcielenie możliwość wcielenia realne jest tylko w osobie Syna. To między innymi oznacza słynny aksjomat Rahnera o tożsamości pomiędzy Trójcą ekonomiczną (Bogiem objawionym w Jezusie Chrystusie), a Trójca immanentną (Bogiem samym w sobie). Teolog pisze: „ludzka natura nie jest maską (…), w której ukryty Logos dokonuje jakichś gestów w świecie, ale od początku jest realnym symbolem konstytutywnym dla samego Logosu, tak, że można, a nawet trzeba, powiedzieć: człowiek jest możliwy, ponieważ możliwa jest manifestacja Logosu na zewnątrz”. Innymi słowy; ludzka natura od zawsze jest możliwością drugiej Osoby Boskiej i tylko Niej, a historycznie została zrealizowana w Jezusie z Nazaretu.

Idź drogą miłości!
W ten sposób przechodzimy do transcendentalnej chrystologii Rahnera. Wspomnieliśmy o wnioskach, jakie wyciąga teolog z analizy np. bezwarunkowej odpowiedzialności. Idzie on jednak dalej i pokazuje, że podstawą fundamentalnych aktów człowieka jest nie tylko – uświadomione lub nie – doświadczenie Boga jako takiego, ale ostatecznie tą podstawą jest Jezus Chrystus, Bóg wcielony. Rahner analizuje fenomen miłości oraz bezwarunkowego zaufania i pyta; jak coś takiego w ogóle jest możliwe, skoro rozum podpowiada, że drugi człowiek jest istotą ograniczoną i słabą?
Stosując swoją transcendentalną metodę, dochodzi do wniosku, że jeśli ktoś dokonuje tego rodzaju aktu miłosnego zaufania, a nie jest to akt irracjonalny i bezsensowny, to znaczy, że doświadcza on w jakiś sposób absolutnego fundamentu swojej miłości. Stwierdzenie, że owym ostatecznym fundamentem jest Bóg, który usprawiedliwia i tłumaczy radykalizm ludzkich aktów, może – zauważa Rahner – spotkać się ze słusznym zarzutem, że skoro to Bóg jest podstawą miłości pomiędzy ludźmi, to w konsekwencji to, kim jest ukochany człowiek, staje się niejako drugorzędne. Człowiek byłby jedynie okazją, aby kochać Boga. Odpowiadając na tę trudność jezuicki teolog dochodzi do idei człowieka (zbawiciela) absolutnego. Chodzi tutaj o takiego człowieka, który będąc sam z siebie godnym absolutnej miłości, znajdowałby się jednocześnie w takiej jedności z każdym, iż uzasadniałby każdą ludzką miłość.
Rahner wskazuje na jedność pomiędzy ludźmi, która sprawia, iż to, co realizuje się w jednej ludzkiej wolności, ma znaczenie dla wszystkich innych. A zatem jeśli w jakimś człowieku doszłoby do takiej realizacji wolności i osobowości, która czyniłaby go godnym bezwarunkowej miłości, to fakt jego jedności z każdym człowiekiem usprawiedliwiałby i umożliwiałby bezwarunkową miłość do innych, słabych i obcych. Taki człowiek – powiada Rahner – pojawił się wśród nas jako Jezus Chrystus. Mogliśmy go rozpoznać, gdyż od zawsze oczekiwaliśmy kogoś, kto usprawiedliwi i wytłumaczy naszą miłość. Gdyby nie było w nas tego powszechnego, często nieuświadomionego, transcendentalnego właśnie, oczekiwania, to Chrystus nie zostałby rozpoznany i przyjęty. Na tym polega istota transcendentalnej chrystologii Rahnera. Dlatego teolog zwraca się do współczesnego człowieka z wezwaniem: „Jeśli chcesz spotkać Jezusa Chrystusa w wierze, to idź drogą miłości, pokładając absolutne zaufanie w drugim. Nie zatrzymuj się w czasie odbywania tej drogi (…). Doprowadzi cię ona do bliźniego, ale także do cierpienia, wyrzeczenia, śmierci, do niepojętości dla ciebie samego odebranego ci istnienia, do nie dającej się zgłębić jedynej podstawy, do tajemnicy niewypowiedzianego Boga. Lecz w tym wszystkim jeszcze raz spotkasz człowieka”.

Dar darmo dany wszystkim
Oryginalne jest też rahnerowskie ujęcie rzeczywistości łaski Bożej.
Teolog odrzuca takie koncepcje łaski, które oddzielają ją od natury. Nie chce zajmować się tzw. czystą naturą, która miałaby być naturą człowieka bez nadprzyrodzonego powołania do wspólnoty z Bogiem. Człowiek, jakiego stworzył Bóg, nigdy – podkreśla teolog – nie był człowiekiem jedynie „naturalnym”, któremu nadprzyrodzoność miałaby być zaoferowana dopiero po jakimś czasie, po katastrofie grzechu pierworodnego. Zdaniem naszego autora, to właśnie nadprzyrodzoność stanowi uzasadnienie i cel stwórczego aktu Boga. A zatem ludzka natura od początku nakierowana jest na dar samego Boga, bez którego pozostałaby czymś niezrozumiałym, jeśli nie wręcz absurdalnym. Innymi słowy, zdolność przyjęcia łaski stanowi samą istotę bycia człowiekiem.
Rahnerowi stawiano tutaj zarzut, że w jego koncepcji łaska okazuje się być czymś koniecznym i człowiekowi należnym, a zatem przestaje być łaską, czyli darem darmo danym. Wydaje się jednak, że zarzut ten opiera się na błędnym założeniu, że to, co jest łaską, nie może być ofiarowane każdemu, a w dodatku od początku, gdyż wtedy przestaje być łaską. Z tego założenia wynika, że aby łaska była łaską, to obok ludzi obdarowanych łaską muszą istnieć je pozbawieni. Ale tak nie jest; łaska nie potrzebuje swego przeciwieństwa, by pozostać łaską. Ona tłumaczy sama siebie i dla siebie samej stanowi fundament.
Pierwotne (pierwsze od grzechu pierworodnego) nadprzyrodzone powołanie człowieka nazywa Rahner „egzystencjałem nadprzyrodzonym”. To obco brzmiące wyrażenie (w pismach Rahnera nie brakuje tego rodzaju technicznej terminologii) oznacza rzeczywistość bardzo istotną dla przeżywanej egzystencjalnie wiary. Otóż niekiedy tak się mówi o historii zbawienia, jak gdyby zaczynała się ona od grzechu pierworodnego. Tymczasem początek każdego człowieka, to nie grzech, ale Boże wybranie. W Liście do Efezjan czytamy: „W Nim bowiem [w Chrystusie] wybrał nas przed założeniem świata, abyśmy byli święci i nieskalani przed Jego obliczem”. Owo pierwotne wybranie Rahner opisuje teologicznie właśnie jako egzystencjał nadprzyrodzony. Można by wyrazić to następująco: Bóg nie stworzył Adama (człowieka naturalnego), aby potem powiedzieć mu: kocham cię i pragnę cię obdarzyć życiem nadprzyrodzonym, ale powiedział: Adamie, kocham cię (to znaczy: chcę dzielić z Tobą moje życie), i wtedy Adam zaczął istnieć.
W teologii łaski Bożej u Rahnera ważne jest również to, iż chce on uniknąć takiego mówienia o łasce, które mogłoby sugerować, iż jest ona czymś w rodzaju świętej rzeczy, którą człowiek posiada lub nie. Dlatego też Rahner opowiada się zdecydowanie za prymatem łaski niestworzonej nad stworzoną, czyli obecności samego Boga nad stworzonymi skutkami, jakie ta obecność wywołuje. Dla naszego autora „łaska” oznacza przede wszystkim osobową relację Boga do człowieka. Co więcej, owa relacja winna być opisywana jako relacja trzech Osób Boskich do osoby ludzkiej. Łaska niestworzona nie jest bowiem tylko udzielaniem się Boskiej natury, ale polega na udzielaniu się Osób. Ba, każda z Osób (Ojciec, Syn i Duch) daje się człowiekowi w sposób sobie właściwy i niepowtarzalny.

Chrześcijaństwo anonimowe
Transcendentalna metoda Rahner, zgodnie z którą teolog poszukuje w człowieku istniejącego od zawsze, choć niewypowiedzianego i nienazwanego doświadczenia Boga i Jego łaski, doprowadziła go do koncepcji chrześcijaństwa anonimowego. Okazuje się bowiem, że zachowywanie zewnętrznych form kultu nie zawsze idzie w parze z głębokim wyczuciem Tajemnicy jaką jest Bóg, z jednej strony, można jednak spotkać ludzi, którzy werbalnie nie wyrażają wiary w Boga, ale ich postawa, stosunek do drugiego człowieka, wskazują na realne, choć właśnie niewypowiedziane, doświadczenie obecności Boga, z drugiej strony.
Ponadto światopoglądowa i religijna wielość nasuwa pytanie o zbawienie tych, którzy nie znają lub nawet odrzucają Jezusa jako Zbawiciela. Przecież Kościół naucza, że i oni mogą zostać zbawieni, a skoro tak, to znaczy, że zbawcza łaska Chrystusa (bo innej drogi zbawienia nie ma) musi działać w nich w jakiś ukryty, anonimowy sposób. „Dlatego właśnie – stwierdza Rahner – chrześcijanie nie uważają niechrześcijan za ludzi, którzy przyjęli błąd za prawdę, bo byli głupsi, gorsi czy nieszczęśliwsi, lecz za tych, którzy mocą powszechnej, boskiej woli zbawienia są już w głębi swego wnętrza lub mogą być ułaskawieni łaską, których łaska ta już w głębi ducha pyta, czy chcą przyjąć Boga, i którzy tylko nie uświadomili sobie jeszcze refleksyjnie tego, że są już powołani przez Boga wiekuistego trynitarnego żywota”. To powołanie i zbawiającą, choć nieuświadomioną obecność Boga Jezusa Chrystusa w człowieku nazywa Rahner chrześcijaństwem anonimowym.
Koncepcja ta była i jest przez wielu krytykowana. Niektórym wydaje się, że sprzyja ona rozwodnieniu chrześcijańskiego orędzia, i że osłabia ducha ewangelizacji. Rahnerowi nie chodziło jednak o to, aby zanegować wartość chrześcijaństwa wyrażanego świadomie i z wiarą w liturgii, życiu sakramentalnym i modlitwie. Chciał natomiast – co już zauważyliśmy – opisać teologicznie sytuację, w której ktoś, kto uważa się za niewierzącego, jest jednak miejscem działania zbawczej, Chrystusowej łaski. Wszak jeśli mówimy, że niewierzący też mogą być zbawieni, to tej możliwości nie wyprowadzamy z dobrych uczynków danego człowieka, ale z Bożej łaski, której działanie nie ogranicza się do widzialnych granic Kościoła.
W całej swej teologicznej pracy Rahner nie zapominał, że ostatecznie mamy do czynienia z niewypowiedzianą tajemnicą Boga, która nie daje zamknąć się w takich czy innych schematach, ani w jakichkolwiek, nawet najbardziej pobożnych, widzialnych strukturach. Rahner, autor wielu powszechnie znanych i dyskutowanych artykułów i książek, nigdy nie uległ pokusie teologicznej lub wyznaniowej pychy. Pisał: „Pod koniec życia idzie się z pustymi rękami. To wiem. Ale dobrze i tak. Potem patrzy się na Ukrzyżowanego. To, co przychodzi, jest błogosławioną nieuchwytnością Boga”.

Trzeba też przyznać, że powyższe teksty nie są same w sobie jednoznaczne. Stąd wyraźna nauka o czyśćcu kształtowała się w Kościele przez długi czas. Ważne jest jednak to, że bardzo istotny element nauki o czyśćcu, a mianowicie modlitwa za zmarłych istnieje w Kościele od początku. Jednym z pięknych przykładów takiej modlitwy jest np. modlitwa, jaka znajdujemy w „Wyznaniach” św. Augustyna. Biskup Hippony przytacza swoja modlitwę za zmarłą matkę.
Jednak aż do XII wieku w tekstach Magisterium Kościoła nie spotyka się terminu „czyściec” (purgatorium). Do oficjalnego nauczania słowo „czyściec” weszło na Soborze Liońskim w 1244 roku. Naukę o czyśćcu podjął potem Sobór Florencki i Sobór Trydencki w XVI wieku. W jednym z trydenckich dekretów czytamy: „istnieje czyściec, a dusze tam zatrzymane są wspomagane wstawiennictwem wiernych, zwłaszcza zaś miłą Bogu Ofiarą Ołtarza – święty Sobór nakazuje biskupom pilnie starać się, ażeby w zdrową naukę o czyśćcu przekazaną przez świętych Ojców wierni wierzyli, by jej przestrzegano, nauczano i wszędzie głoszono”.
Mowa o zdrowej nauce na temat czyśćca. Nie brakowało bowiem wszelakiej przesady w mówieniu o czyśćcu. Często ukazywano czyściec jako miejsce wyrafinowanych tortur. Tradycja pełna jest różnych straszliwych wizji czyśćca.
Myślę, że większość z nich to owoc wybujałej wyobraźni i lękliwej religijności. Bóg nie wymyśla tortur grzesznikom. Z czym zatem porównać czyściec. Przychodzi mi do głowy taki oto obraz. Kiedy dziecko zrobi coś złego, zasmuci mamę, to ucieka od jej wzroku, pochyla głowę patrzy w kąt. Wie, że mama przebaczy, ale doświadcza wstydu, bólu, a jednocześnie tęsknoty, pragnienia, aby było już dobrze… I podobnie jest z czyśćcem. To takie spotkanie z Jezusem, które wypala w nas resztki nikczemności. To nie jest tak, że Bóg mógłby wziąć człowieka od razu do nieba, ale nie bierze, bo chce jeszcze pomęczyć człowieka za karę.
Po prostu grzesznik nie jest zdolny doświadczyć nieba, tak jak dziecko, które coś przeskrobało nie od razu umie radośnie przytulić się do mamy.
Trzeba podkreślać, że czyściec jest miejscem nadziei, która zawieść nie może. Nadziei na pełne spotkanie z kochającym Bogiem.
Czasem ludzie pytają, ile trwa czyściec. Sam Kościół niepotrzebnie uwikłał się w czasowe kategorie w nauce o dopustach. Mierzono dni i lata darowania kary czyśćcowej. Dziś jesteśmy mądrzejsi i wiemy, że czyściec to zupełnie inny wymiar bytowania. Nie ma sensu zastanawiać się, gdzie jest czyściec i jak długo trwa. Wystarczy powiedzieć, że czyściec to sytuacja spotkania z Bogiem, który oczyszcza.
Jest jeszcze jeden ważny aspekt. Otóż czyściec wskazuje na możliwość solidarności żywych i zmarłych. Czasem czujemy wręcz narzucającą się potrzebę modlitwy za zmarłych, czasem odczuwamy jakąś solidarną obecność tych, którzy juz odeszli. Z tego rodzi się pragnienie, nadzieja, że kiedyś znów się spotkamy z tymi, których kochaliśmy. A tych, których nie kochaliśmy, pokochamy.
Niekiedy mówi się o czyśćcu na ziemi. Mówi się też, że cierpienie oczyszcza, uszlachetnia. Jednak nie zawsze tak się dzieje.
Rodzi się pytanie: Co zrobić, aby to, co nas boli, stało się dla nas pełnym nadziei czyśćcem, a nie rozpacza piekła.
Uczą nas tego święci. Między innymi ci, którzy ginęli w obozach koncentracyjnych, i którzy nie dali się zwyciężyć złu i cierpieniu, ale wręcz przeciwnie, dojrzewali do postaw heroicznych jak np. Maksymilian Kolbe.
Oby i nam udawało się przemieniać nasze duże i małe cierpienia w prowadzący do Boga i do drugiego człowieka czyściec.

Benedykt XVI przyznaje, że tak było i wyjaśnia: „Pomógł powszechnie znany fakt, że Jan Paweł II darzył mnie sympatią, że istniało pomiędzy nami głębokie porozumienie. A także to, że ja traktuję siebie jako jego dłużnika, który próbuje swoją skromną postawą kontynuować to, co czynił wielki Jan Paweł II”. Warto tę więź obecnego papieża z błogosławionym Janem Pawłem sobie uświadomić, aby nie czynić niemądrych porównań między nimi, które by ich w jakiś sposób przeciwstawiały. Jest oczywiste, że mieli inne charaktery, historie życiowe, doświadczenia, ale ci dwaj mężowie Boży tworzyli zgrany tandem, bardzo podobnie rozumieli Kościół, w tym Sobór Watykański II. Tylko ten, kto nie zna dokumentów Soboru, a w głowie ma jedynie tyleż mglistą, co fałszywą ideę mitycznego ducha Soboru, może twierdzić, że Benedykt XVI jest mniej soborowy niż Jan Paweł II.

Tzw. dobra prasa dla Benedykta XVI w pewnym momencie się odwróciła i zaczęto pisać o „nieszczęsnym papieżu”, który ma przeciwko sobie połowę świata. Papież stwierdza w książce, że spodziewał się tego, gdyż było oczywiste, ze miła atmosfera nie będzie trwała zawsze. Wystarczyło spojrzeć na kondycję współczesnego świata z jego wszystkimi wielkimi niszczącymi siłami, z zagrożeniami i błędnymi drogami. Benedykt XVI konstatuje: „Gdyby trwało wyłącznie poparcie, musiałbym siebie poważnie zapytać, czy rzeczywiście przepowiadam Ewangelię w całości”. To kapitalne zdanie, które duchowni powinni sobie wziąć do serca, zwłaszcza ci, którzy w pogoni za medialnym uznaniem mówią tylko to, czego lansujące ich media oczekują.

Duży medialny atak na Benedykta XVI zmontowano przy okazji zdjęcia w 2009 roku ekskomuniki z czterech biskupów lefebrystów. Czy zdjęcie tej ekskomuniki było błędem? Odpowiadając na to pytanie papież stwierdza najpierw, że w tej sprawie rozpowszechniano wiele niemądrych komentarzy. Niestety, robili to także niektórzy tzw. uczeni teolodzy. Otóż zdarzało się, że opowiadano, iż ekskomunika została nałożona za negatywną postawę wobec Soboru Watykańskiego II, a zatem skoro papież zdejmuje ekskomunikę, to akceptuje antysoborowe poglądy. Benedykt XVI w książce „Światłość świata” tłumaczy cierpliwie, że to zupełne pomieszanie spraw i pojęć. Biskupi „zostali ekskomunikowani – stwierdza papież – tylko z jednego powodu, a mianowicie dlatego, że zostali wyświęceni bez papieskiego pozwolenia; i z jednego powodu została z nich zdjęta ekskomunika – bo wyrazili uznanie władzy papieża, nawet jeśli nie we wszystkich punktach się z nim zgadzają”. Zdjęcie ekskomuniki było elementem w procesie poszukiwania jedności, a nie jakimś nobilitowaniem tego wszystkiego, co głosili ekskomunikowani biskupi. Papież podkreśla, że uwolnienie od ekskomuniki „nie oznaczało ani nadania im w Kościele jakichś urzędów, ani zaakceptowania ich podejścia do Drugiego Soboru Watykańskiego”. Czym innym jest ekskomunika zaciągnięta z konkretnego powodu, a czym innym poglądy, które są sprzeczne z nauczaniem Magisterium Kościoła.

Poważniejszym, niż sprawa ekskomunikowanych biskupów, wstrząsem dla Benedykta XVI była kwestia skandali pedofilskich, w które uwikłani byli duchowni. Papież przyznaje, że już wcześniej w Kongregacji Nauki Wiary miał do czynienia z przypadkami pedofilii w Kościele amerykańskim, a zatem nie była to sprawa dla niego nowa, ale jednak zaskoczyła go skala problemu. Z jednej strony Benedykt XVI stwierdza jasno, że trzeba zrobić wszystko, aby tego rodzaju przestępstwa się nie powtarzały, trzeba ukarać sprawców, a przede wszystkim nieść, w ramach sprawiedliwości, zadośćuczynienie i pomoc ofiarom. Z drugiej strony zwraca uwagę, że nie wolno „stracić jasnego spojrzenia na dobro, które jest w Kościele, i żeby te okropne rzeczy go nie przysłoniły”.

Benedykt XVI pokazuje w „Światłości świata” jedną z przyczyn tego, że np. w Irlandii przez całe lata przymykano oczy na karygodne sytuacje. Otóż od połowy lat 60-tych przestano stosować kościelne prawo. „Panowało przekonanie – stwierdza papież – że Kościół nie może już być Kościołem prawa […], nie powinien więc karać. W ten sposób zlikwidowano świadomość, że kara może być także aktem miłości”. Tymczasem adekwatna kara dla grzesznika, przestępcy jest wyrazem nie tylko sprawiedliwości, ale także miłości dla ofiar, w tym ofiar potencjalnych.

Zagadnięty przez redaktora Seewalda, Benedykt XVI przyznaje, że doniesienia o pedofilii wśród księży były napędzane nie zawsze przez czyste intencje. Nie zawsze bowiem chodziło o rzeczywistą troskę o ofiary pedofilii, ale raczej o skompromitowanie i zdyskredytowanie Kościoła. Tym niemniej stwierdza dobitnie, że nie jest to żadne usprawiedliwienia dla zła, które popełniono: „media nie mogłyby w ten sposób informować, gdyby w samym Kościele nie było zła”. I dodaje: „Tylko dlatego, że w Kościele było zło, mogło ono przez innych zostać przeciw Kościołowi wykorzystane”. Nie jest też usprawiedliwieniem dla pedofilii duchownych fakt, że np. – co przytoczył redaktor Seewald w rozmowie z papieżem – według amerykańskiego raportu rządowego w Stanach Zjednoczonych w roku 2008 udział księży uwikłanych w przypadki pedofilii to jedynie 0, 03 procenta, to znaczy trzy na 10 tysięcy przypadków. Choć oczywiście warto znać te dane, aby nie pozwolić wykorzystywać dramatu pedofilii w nieuczciwym, agresywnym ataku na Kościół. Papież powtarza, że zła nie można minimalizować, ale z drugiej strony trzeba je widzieć we właściwych proporcjach, tak aby znajdować jego rzeczywiste przyczyny i im skutecznie zaradzać.

Oczyszczanie Kościoła nie polega na jego totalnej, przerysowanej krytyce. „Trzeba – stwierdza Benedykt XVI – abyśmy byli wdzięczni Kościołowi katolickiemu i ukazywali, jak wiele światła z niego płynie”. Jednocześnie Papież zdaje sobie doskonale sprawę z tego, że ci, którzy w dzieciństwie zostali skrzywdzeni przez duchownych, niekiedy nie potrafią wytrwać w Kościele i z niego występują. „Tym bardziej – stwierdza Benedykt XVI – musi się Kościół starać, aby pomimo wszystkich złych rzeczy to, co w nim żywe i wielkie, na nowo uczynić widocznym”.

Papież odważnie interpretuje fakt, że to właśnie w Roku Kapłańskim wyszły na światło dzienne różne przestępstwa popełniane przez księży. „Można przypuszczać – stwierdza w „Światłości świata” – że diabeł nie mógł ścierpieć Roku Kapłańskiego i dlatego rzucił nam w twarz ten cały brud”. Z drugiej strony patrząc było to wezwanie Jezusa, aby nie celebrować Roku Kapłańskiego triumfalistycznie, lecz potraktować go jako czas oczyszczenia, pokuty, przemiany. „W tym sensie – zauważa Benedykt XVI – te okropne rewelacje były aktem opatrzności, który nas upokorzył i zmusił, aby raz jeszcze rozpocząć na nowo”. Poprzez to upokorzenie, kapłani mogli ujrzeć wielkość i piękno kapłańskiego powołania. Zgorszenie grzechami duchownych pokazało paradoksalnie tęsknotę ludzi za dobrymi, świętymi kapłanami.

Pedofilskie czyny duchownych to jeden z przypadków „mysterium iniquitatis”, tajemnicy zła i przewrotności. „Jest tajemnicą – czytamy w „Światłości świata” – że ktoś, kto oddał się świętości, tak całkowicie ją traci”. Przecież taki upadły kapłan kiedyś miał dobre pragnienia i tęsknił za Bożą czystością. „Jak ten ktoś może potem tak upaść?” – pyta retorycznie papież. I wyprowadza z tego pytania postulat, by księża bardziej nawzajem się wspierali, by biskupi znali swych księży i im pomagali, i by także wierni świeccy wspierali swych kapłanów, którzy przecież nie spadają z nieba.

Z tajemnicy zła Benedykt XVI wyciąga tyleż zaskakujący, co krzepiący wniosek: „Zło zawsze będzie częścią tajemnicy Kościoła. To, co ludzie, co księża zrobili w Kościele, dowodzi, że Chrystus założył Kościół i go podtrzymuje. Gdyby Kościół zależał tylko od ludzi, już od dawna leżałby w gruzach”.

Wywiad z Benedyktem XVI „Światłość świata”, to analiza sytuacji Kościoła we współczesnym świecie, ale także apel do Kościoła i świata, do każdego z osobna, by podjąć namysł, nawrócenie, by przywrócić Bogu centralne miejsce w naszym życiu. Sądzę, że każdy, kto dziś chce rozmawiać o Kościele i świecie, powinien te książkę przeczytać. A potem do niej wracać. Nie jest ona oczywiście oficjalnym głosem Biskupa Rzymu. Ale jest głosem człowieka, który jest Papieżem, wybitnym teologiem, wieloletnim, najbliższym współpracownikiem Jana Pawła II jako prefekt Kongregacji Wiary. Jest głosem, w który warto się wsłuchać.

Pierwszy rozdział książki zatytułowany jest „Papieże nie spadają z nieba”. Benedykt XVI mówi o swoim wyborze tak: „Byłem całkowicie pewny, że ten urząd nie jest moim powołaniem, że Bóg zapewni mi teraz, po wyczerpujących latach, trochę spokoju i wytchnienia”. Rzeczywiście, w chwili wyboru Joseph Ratzinger miał 78 lat. A zadania, jakie na początku XXI wieku stanęły przed Biskupem Rzymu, wymagają sił, których komuś w tym wieku ma prawo brakować. Benedykt XVI stwierdza: „Mogłem tylko powiedzieć, uzmysłowić sobie: wola Boża jest najwyraźniej inna i zaczyna się dla mnie coś całkiem odmiennego, nowego. On będzie ze mną”.

Do tej prostej wiary w obecność Chrystusa, jako fundamentu swego posługiwania, i w ogóle posługiwania Kościoła w świecie, Papież Benedykt XVI często się odwołuje. Tłumacząc istotę swego nauczania, zauważa: „Ważne jest to, że nie przedstawiam moich idei, lecz próbuję myśleć i żyć wiarą Kościoła oraz działać, wypełniając w posłuszeństwie jego misję”. Oto Papież, który ma najwyższą władzę w Kościele, mówi o posłuszeństwie wierze Kościoła. Zapewne nie rozumieją tego ci, którzy postrzegają Kościół jako jakąś organizację, której szef może – w zależności od osobistych upodobań oraz doraźnych okoliczności – pozmieniać różne rzeczy. Ale to zupełnie nie tak! Papież jest sługą Ewangelii i ma być poddany woli Bożej, którą na różne sposoby Kościół poznaje, a nie swego rodzaju przewodniczącym partii, który zastanawia się, co obiecać, aby wygrać następne wybory.

Mówiąc o swym posłuszeństwie wierze Kościoła, Benedykt XVI wspaniale tłumaczy, na czym polega nieomylność papieża. Wokół tej prawdy narosło bowiem wiele nieporozumień. Niektórzy myślą, że Kościół twierdzi, iż papież jak tylko otworzy usta, to wygłasza nieomylne prawdy. Inni zdają się widzieć w papieskiej nieomylności jakąś uzurpacje do posiadania nadzwyczajnej wiedzy. Jeszcze inni sądzę, że – na co zwraca uwagę w rozmowie z Benedyktem XVI redaktor Seewald –skoro Papież jest nieomylny, to znaczy, że jest on władcą absolutnym, którego myśl i wola stanowią prawo. Benedykt stwierdza jasno: „To fałszywy pogląd”. Po czym tłumaczy, że powstało pytanie, czy gdziekolwiek istnieje ostateczna, rozstrzygająca instancja. Sobór Watykański I zgodnie z długą tradycją ostatecznie stwierdził: „istnieje nieodwołalne rozstrzygnięcie! Nie wszystko pozostaje otwarte. Papież może w pewnych okolicznościach i pod pewnymi warunkami podjąć ostatecznie wiążącą decyzję, dzięki której będzie jasne, co jest wiarą Kościoła, a co nią nie jest”. Ale to nie znaczy, że papież ciągle może być nieomylny. Jedynie w szczególnych sytuacjach, gdy wie, że nie działa samowolnie, ale w jedności z całym Kościołem, prowadzony przez Ducha Świętego, może powiedzieć”: „To jest wiara Kościoła – i może wypowiedzieć swoje „nie” temu, co tą wiarą nie jest”. Taka możliwość rozstrzygnięcia jakiejś sprawy, jest konkretną realizacją obietnicy Jezusa, że Duch, którego nam pośle będzie nas prowadził do całej prawdy, i nie pozwoli w sprawach dotyczących zbawienia trwać w niepewności lub błędzie. Nieomylność, z której papieże korzystają bardzo rzadko, nie jest niczym innym, jak wyrazem tego, że Jezus nie pozostawił swojego Kościoła, ale cały czas go prowadzi. A jako że jesteśmy ludźmi, to owo prowadzenie musi być jakoś skonkretyzowane.

Benedykt XVI przyznaje, że „papież może mieć oczywiście różne prywatne opinie. Gdy jednak mówi jako najwyższy pasterz Kościoła, angażując w to pełnię swego apostolskiego autorytetu, wówczas „nie mówi czegoś, co mu właśnie przyszło do głowy. Wie on wtedy, że działa z wielką odpowiedzialnością i równocześnie pozostaje pod ochroną Pana”.

Benedykt XVI zwraca uwagę, że prymat Biskupa Rzymu rozwijał się od początku jako prymat w męczeństwie. Rzym był w pierwszych trzech wiekach głównym miejscem prześladowania chrześcijan. W tym kontekście papież stwierdza „Nie trzeba szukać konfliktów, to jasne, lecz raczej dążyć do zgody”. Ale z drugiej strony trzeba być świadomym, że świadectwo składane przez każdego chrześcijanina, a przede wszystkim papieża, może stać się skandalem, że „nie będzie przyjęte i że zostanie on zepchnięty w sytuację świadka cierpiącego Chrystusa”

Mówi się, że Kościół przeżywa dziś kryzys. To prawda, ale można by się zapytać, kiedy, w jakich to wiekach, nie przeżywał kryzysu. Poza tym jest także prawdą to, co w rozmowie z Benedyktem XVI stwierdził Peter Seewald: „Wasza Świątobliwość jest najpotężniejszym papieżem. Nigdy wcześniej Kościół katolicki nie miał więcej wiernych, nigdy nie rozszerzył się aż tak bardzo, dosłownie do krańców świata”. W odpowiedzi Ojciec święty przyznaje, że te statystyki są ważne, ale „władza papieża nie opiera się jednak na nich”. Z uśmiechem przypomina, że „Stalin miał rację co do tego, że papież nie ma żadnej dywizji i nie może rozkazywać. Nie jest też właścicielem wielkiego przedsiębiorstwa, w którym wszyscy wierzący Kościoła byliby zatrudnieni lub byliby od niego zależni”.

Paradoks polega na tym, że papież jest w pewnym sensie bezsilny, a zarazem spoczywa na nim wielka odpowiedzialność. Odpowiedzialnym za to, aby trwała wiara, która prowadzi do Boga i tworzy wspólnotę Kościoła. Tym bardziej Biskup Rzymu musi pamiętać, że jedynie Bóg ma moc, aby sprawiać trwanie ludzi w wierze. Dlatego nie dziwią słowa Benedykta XVI wypowiedziane pod koniec pierwszego rozdziału książki „Światłość świata”: „Widzę, że prawie wszystko, co muszę robić, jest czymś, czego sam w ogóle nie potrafię. […] Chociażby przez to jestem zmuszony, aby oddać się w ręce Pana Jezusa”.

My szczerze polecamy lekturę “Listu”, a “List” poleca Blog Powszechny. Na stronie http://www.list.media.pl/ umieszczono piękne logo naszego Bloga. Mamy nadzieję, że Listowa rekomendacja przyczyni się do rozwoju Bloga Powszechnego i pomoże mu znaleźć nowych czytelników.

Na koniec informujemy, że chętnie nawiążemy kontakt z innymi katolickimi platformami opiniotwórczymi. Będzie nam miło wymienić się odnośnikami, a może i tekstami. Zapraszamy do współpracy.

Orędzie Bożego Narodzenia przynosi nam prawdę o sprawach najważniejszych dla człowieka. W perspektywie Świąt apelujemy do wszystkich dziennikarzy o szacunek dla prawdy w codziennym przekazie informacyjnym oraz o otwartość na dobre wiadomości. Oby pozwalały one naszym odbiorcom lepiej rozumieć otaczający świat i pomagały odróżnić dobro od zła. Apelujemy do ludzi mediów o rozpoczęcie dyskusji o najważniejszych sprawach dla Polski. Tego naprawdę brakuje.

Krótki komentarz do tego oświadczenia: rzeczywiście daje się zauważyć w ostatnim czasie nadmierną koncentrację mediów na ciągłym komentowaniu oraz ocenianiu wypowiedzi i zachowań polityków, często przez nich samych, z czego kompletnie nic nie wynika poza ogólnym chaosem oraz maglem. Nagłaśniane są najbardziej dziwaczne i ekscentryczne wystąpienia ludzi, którzy zajmują czas i uwagę opinii publicznej zupełnie nieistotnymi tematami z punktu widzenia przyszłości kraju i jego obywateli. Najwyższy czas poważnie przemyśleć to nastawienie mediów, ponieważ przestają one rzetelnie pełnić swoją funkcję informacyjną, a zaczynają tworzyć widowisko, w którym nie mówi się o sprawach ważnych, mających wpływ na codzienne życie, a bardziej przyciąga się uwagę oraz kieruje się nastrojami, zgodnie z przyjętą opcją nadawcy lub samego dziennikarza.