Uroczystość Chrystusa Króla została ustanowiona w 1925 roku przez Piusa XI. Dla tego papieża istotne było uznanie królowania Chrystusa zarówno w odniesieniu do jednostki, rodziny, jak i całego społeczeństwa, państw i narodów (por. encyklika „Quas primas”, Denzinger-Hünermann 3678-3679). Idea Chrystusa Króla jest bardzo wrażliwa na społeczno-polityczne interpretacje (przede wszystkim teokratyczne). Jest tak przede wszystkim z uwagi na kontekst. Ustanowienia tej uroczystości jest bowiem głęboko zakorzenione w doświadczeniach XIX wieku, kiedy to Kościół Walczący zwierał szeregi w walce z sekularnymi, liberalnymi i socjalistycznymi ideologiami oraz modernistycznymi trendami we własnym łonie. Niemniej istotne były też współczesne Piusowi XI wydarzenia: zwycięstwo rewolucji bolszewickiej czy rozwijające się faszyzmy. A jeśli chodzi o sam Kościół, to warto zauważyć że, refleksja teologiczna tamtego okresu rozwijała jednostronnie chrystologię Chrystusa Zwycięzcy i Pana. W tekstach Magisterium podkreślana była przede wszystkim teraźniejszość oraz światowy wymiar panowania Chrystusa. Trzeba wspomnieć społeczne encykliki „Rerum novarum” Leona XIII oraz „Quadragesimo anno” Piusa XI, które są bliskie ideowo encyklice z 1925 roku. Duchowość i formy pobożności związane z Chrystusem Królem mają powiązanie z katolicką nauką społeczną tamtego okresu i Akcją Katolicką, a więc inicjatywami nastawionymi na wpływanie na konkretne problemy społeczno-polityczne tego świata.

Wprowadzenie święta nie obyło się bez kontrowersji. Głównym zarzutem było to, że uniwersalne królowanie Jezusa zawarte jest w przesłaniu innej uroczystości, Epifanii, która już od czasów starożytnego Kościoła była obchodzona 6 stycznia. Tutaj funkcjonuje ono w ramach historii dzieciństwa Jezusa. Jednak królowanie Jezusa ma jeszcze inny kontekst, mianowicie, związany z Jego Paschą. W ten sposób pojawia się ogromnie istotny krytyczny wymiar tego tytułu i funkcji Jezusa jako Króla.

Możliwe nazbyt doczesne interpretacje zostały złagodzone liturgiczną reformą Soboru Watykańskiego II. W jej konsekwencji uroczystość przeniesiono z ostatniej niedzieli października na ostatnią niedzielę roku liturgicznego. Stała się ona w ten sposób przejściem do Adwentu, który jest przygotowaniem na powtórne przyjście Pana. Panowanie Chrystusa nabrało eschatologicznego wymiaru. Od tamtego czasu też przewidziano trzy ewangelie na tę uroczystość. W roku A przywołany jest obraz sądu ostatecznego i sądzenie z uczynków miłości (Mt 25,31-46). W roku B czyta się fragment procesu Jezusa przed Piłatem, podczas którego Jezus stwierdza, że jest Królem, ale Jego królestwo nie jest z tego świata (Jn 18,33-37; ten tekst był przewidziany już przy wprowadzeniu uroczystości w 1925 roku). W roku C perykopa wskazuje na krzyż jako właściwy “tron” Chrystusa Króla (Łk 23,35-43). Ten dobór tekstów pokazuje zmagania posoborowego Kościoła, by doczesny aspekty Królestwa Chrystusa (z jego możliwymi społecznymi i politycznymi implikacjami) zrównoważyć aspektami związanymi z teologią krzyża oraz wymiarem eschatologicznym.

Uroczystość Chrystusa Króla ma pewien istotny potencjał polityczny. Trzeba pamiętać, że już w historiach z dzieciństwa Jezusa sugerowanie królewskiej godności nowo narodzonego Dziecięcia posiadało polityczny wymiar. To przecież doczesny król, Herod, „przeraził się” (Mt 2, 3), czuł, że jego panowanie jest kwestionowane i zagrożone przez Narodzenie w Betlejem. Podejmuje się więc podstępów i dopuszcza się przemocy (Mt 2,16-18). Bardzo podobnie jest w scenie z Piłatem. Jezus staje wobec politycznego władcy, reprezentanta (konkretnego, historycznego) państwa, na forum publicznym. Centralnym elementem jest dyskusja o prawdzie. Piłat jako polityczny władca, odrzuca Jezusowe świadectwo o królestwie nie z tego świata. Piłat także czuje się zagrożony i musi uciekać się do różnych wybiegów.

Jezusowe królestwo realizuje się jednak w pełni dopiero na krzyżu. Wtedy właśnie, ktoś (złoczyńca) może poprosić Go: „Jezus, wspomnij na mnie, gdy przyjdziesz do swego królestwa” (Łk 23,42-43). To kontekst historii Męki i Śmierci Jezusa  ukazuje, jak bardzo tytuł Króla odniesiony do Niego, zmienia swoje znaczenie i jak bardzo niewłaściwe jest posługiwanie się ukształtowanym w ludzkich warunkach pojęciem królowania.

W liturgii, celebrując królowanie Chrystusa, Kościół przypomina sobie i przyznaje się, że musi być krytyczny wobec wszelkiej władzy tego świata, nawet wtedy, gdy będzie go to dużo kosztowało. Żadna władza bowiem nie lubi być kwestionowana. Także w Kościele. Krytyczna moc tej uroczystości odnosi się bowiem też do form relacji międzyludzkich opartych na wzorcach władzy doczesnej a stosowanych w strukturach samego Kościoła. Kościół w tę uroczystość przypomina sobie, że musi sam być krytyczny wobec woli mocy i struktur władzy w swoim wnętrzu. Panowanie Chrystusa tylko wtedy odróżnia się wyraźnie od władzy tego świata, jeśli jest też społecznie i politycznie wyraźnie widzialne i postrzegalne jako panowanie prawdy, sprawiedliwości, pokoju i miłości. Znaczące jest to, że na tę uroczystość przewidziane jest odnowienie aktu oddania się Najświętszemu Sercu Jezusa, bardzo wymownemu symbolowi Bożej Miłości.

W tekście odwołuję się do opracowania Hansa Ulricha Weidemanna. Bardzo kompetentne, wieloaspektowe i szczegółowe studium o uroczystości Chrystusa Króla zawiera publikacja Christiana Joostena, Das Christkönigsfest. Liturgie im Spannungsfeld zwischen Frömmigkeit und Politik, Seria: Pietas Liturgica Studia nr. 12, Tübingen und Basel 2002.

Jezus narodził się u nas, na Ziemi, tutaj nauczał i tutaj umarł na krzyżu, ale to przecież wcale nie musi być żadnym problemem, żeby nauka Jezusa dotarła na odległą planetę i stała się tam tą samą siłą zbawczą, co u nas. Ci ludzie z innej galaktyki mogą być na przykład inaczej rozwinięci technologicznie, mogą mieć inaczej zaawansowaną cywilizację, mogą nas mieć na wyciągnięcie ręki, posiadać wielki ekran na nasz świat. Bóg mógł im dać takie zdolności, żeby patrzyli na to, co się dzieje u nas, czerpali z tego, korzystali z przesłania Kościoła, który u nas się narodził, na naszej planecie, nie u nich. Bóg mówi przez znaki materialne, nie jest hochsztaplerem, nie robi sztuczek. Jest konkretny. My mamy sakramenty. Ale kto wie, jak wyglądałaby materialność tych ludzi z kosmosu. Może jakoś zupełnie nie do pojęcia przez nas.

Załóżmy więc sobie tak zdefiniowaną sytuację. Że gdzieś w kosmosie są pełnoprawni w Bożym porządku ludzie, kochają, dotarł do nich kerygmat, mają życie tak samo zorientowane. Ale ich świat wygląda inaczej niż nasz, ma inne ukształtowanie fizyczne, inne tam występują procesy chemiczne, jest inna biologia. Na przykład tym ludziom z kosmosu palą się cztery słońca, inna jest atmosfera, inny metabolizm. Jeden ich dzień jak nasz jeden rok, oddychają innymi gazami, ich ustrój inaczej pracuje. I nieco inaczej też wygląda. Są ludźmi, bo Bóg ich ludźmi stworzył, dał im rozum, wolną wolę, ciało materialne i jego funkcje, dał im pewien konkret życia, przemówił do nich przez Jezusa Chrystusa i chce ich zbawienia. Ale jednak ci ludzie inaczej się prezentują niż my, ich człowieczeństwo inaczej się jawi, bo ewoluowało w innym środowisku.

I teraz wyobraźmy sobie, że dochodzi do spotkania. I nie poznajemy w przybyszach ludzi. Bo ich ciała, choć ludzkie, to jednak są nam nieznane. Widzimy coś obcego. Ich język nie pozwala nam na komunikację. I jak się zachowujemy? Czy nie bierzemy tych ludzi za przedmioty, za podludzi, czy nie gotujemy im jakiejś krzywdy? Oczywiście, pojawia się głos mądrych uczonych, którzy ogarnęli tych przybyszów, nawiązali z nimi więź, zauważyli, że w zupełnie innej konstytucji biologicznej kryją się ludzkie postawy takie same jak nasze. Kościół zaczyna apelować o miłość do nowo poznanych bliźnich, ale głos teologów nie jest słyszalny, zaczęły się eksterminacje, uchwalono prawo, że wolno zabijać nowych. Dlaczego?

Dlatego, że w nowych większość nie rozpoznała ludzi. Inaczej wyglądali, nie śmiali się tak jak my, nie jedli tak jak my, mieli inne kształty, bo na ich planecie były inne warunki. Zobaczyć człowieka w takiej strukturze jest rzeczą karkołomną. Trzeba się przedrzeć przez warstwę powierzchownych zależności. I trudno mieć tu do kogoś pretensję, że mu się to nie udało, zawiodły po prostu mechanizmy percepcyjne, rozum nie dostrzegł człowieka w człowieku, bo kontekst był niecodzienny.

Jakże inne to jest niż znane nam z przeszłości totalitaryzmy, na przykład nazizm. Naziści rozumnie kombinowali, jak z kogoś, kto jest rozpoznawany człowiekiem, kto się zachowuje zupełnie naturalnie, jak wszyscy, kto ma pewne standardowe życie, w zupełnie definiowalnych wspólnotach, uczynić podczłowieka. A w naszej opowieści pojawia się po prostu niemoc poznawcza. Ktoś patrzy na przybysza i człowieka w nim najnormalniej nie widzi. I cóż poradzić?

Podobnie, myślę, z przyzwoleniem na aborcję. Wiedzą Państwo, dlaczego niektórym tak łatwo przychodzi wzgardzić płodem i skąd apele, takiej na przykład Wandy Nowickiej, żeby aborcja była powszechnie możliwa? Rzecz jest prostsza niż się nam wydaje i nie ma niczego wspólnego z dynamiką rodzenia się nazizmu, do którego bardzo ochoczo przeciwnicy aborcji porównują ruch proabrocyjny. Naziści odczłowieczyli Żydów szeregiem posunięć ideologicznych, z powodów politycznych, ekonomicznych i społecznych, bardzo rozbudowanymi procesami. A zwolennicy aborcji w istocie nikogo nie odczłowieczają.

Oni pierwotnie, w pierwszym już kontakcie, automatycznie nie widzą w płodzie człowieka. Nie umieją go dostrzec w tej rzeczywistości. Jest to przed nimi jakoś zakryte. Po prostu brzuch matki jest nietransparentny. Nie widać, czy jest w nim człowiek, czy nie. A tym bardziej nie widać, gdy mówimy o okresie, gdy nie ma jeszcze płodu, a jest zarodek czy wcześniej zygota.

Można się posługiwać aparaturą, pokazywać zdjęcia wykonane ultrasonografem, można wieszać na ulicy plakaty udowadniające, że w łonie matki rozwija się życie, ale niektórzy ludzie i tak nie umieją uznać, że człowiekiem może być nie tylko ten byt, z którym rozmawiają, który mija ich na ulicy, który wykonuje jakieś działania, ale i jakieś „coś” podłączone do organizmu kobiety.

Po prostu sytuacja człowieka w jego okresie prenatalnym nie jest typowa dla międzyludzkich doświadczeń i poznawania drugiego człowieka. To jest coś wyjątkowego. Tak jak nietypową sytuacją dla relacji z drugim człowiekiem byłoby nagłe pojawienie się jakichś innych ludzi z kosmosu. W ich wypadku nie widzielibyśmy ich człowieczeństwa, ale ich inność cywilizacyjną i inną organizację ciała.

W wypadku płodu widać zaś matkę, to ona uchodzi za człowieka, skupia wzrok i uwagę, płód wydaje się być częścią niej, czymś podporządkowanym. To nie jest zła wola, że ktoś w rozwijającym się płodzie nie widzi człowieka, to jest po prostu naturalne ograniczenie jego zdolności percepcyjnych, pogubienie się, niezdolność popatrzenia szerzej, spoza klucza codziennych relacji. Ktoś codziennie widzi męża, brata, dzieci, mają dwie nogi, dwie ręce, mówią. Jak z takiego przyzwyczajenia przejść do widzenia ludzi na innym poziomie, bardziej fundamentalnym? To bywa często niemożliwe, ale na pewno nie świadczy o tym, że ktoś chce zła.

Spójrzmy na to naprawdę uczciwie, bez ideologicznego zacięcia, szczerze, może wtedy nie będziemy na zwolenników aborcji patrzeć jak na wyrachowanych morderców. Na ogół poznajemy ludzi w sytuacjach społecznych, w działaniu, w wyrazie twarzy, w słowach, w bliskości, w rozmowie, w jakiejś współpracy, a w tym wypadku ktoś nam nakazuje rozpoznać człowieka w czymś schowanym w organizm matki.

I naprawdę nie może dziwić, że ktoś takiego rozpoznania nie dokonuje, że jego wrażliwość nie widzi człowieka w sytuacji niestandardowej, w doświadczeniu innym niż dotyk, rozmowa, spojrzenie w oczy, usłyszenie głosu, dostrzeżenie ruchu. To jest całkiem możliwe, że ktoś ludzi widzi tylko w pewnej konkretnej przestrzeni i konfiguracji: ruszają się, robią coś, są wokół. A z płodem przecież tak nie jest.

Zamiast się zatem oburzać na zwolenników aborcji i nazywać ich mordercami czy nawet nazistami, warto się zastanowić, jak ludziom tłumaczyć, że płód jest człowiekiem. Jak ich do tego przekonywać, jak rozszerzać ich osobiste zdolności poznawcze, jakimi metodami. To zadanie dla filozofów, teologów, myślicieli, literatów. Dla całej humanistyki. Trzeba po prostu nauczyć ludzi poznawać człowieczeństwo bliźniego w różnych doświadczeniach skrajnych.

Jarosław Dudycz

Oczywiście, w podsumowaniu ankiety pozytywów jest najmniej, przeważają słabości, zagrożenia i rady na przyszłość. Najczęściej dostaje się oczywiście homiliom i kazaniom.  W istocie, w okresie wielkopostnych rekolekcji, gdy w każdej parafii odbywają się serie długich kazań i homilii oraz innych pouczeń, być może warto i nad tym się zastanowić. Wielki Post można by widzieć nie tyko jako czas słuchania ale też refleksji nad jakością głoszenia.

Zamiast jednak pomnażać wytykanie słabości kazań, chciałbym zwrócić uwagę na pewien w ogóle niedostrzegany element Eucharystii, o którego języku, a przede wszystkim celebrowaniu też warto by podyskutować. Mianowicie, niewiele mówi się o drętwości tzw. modlitwy wiernych (modlitwy powszechnej). Nikt się nie burzy co do nadużyć tutaj popełnionych. Jakże często modlitwę wiernych czyta ksiądz. I w dodatku: często jest ona czytana po prostu z dostarczonych –  w najlepszym wypadku,  na dany rok – materiałów. Wszystko wypolerowane, bezosobowe, ogólne. Rzadko można usłyszeć wezwania modlitewne ułożone przez wiernych. Nawet jeśli słychać je czasem, jakże nieznośnie są one przesiąknięte sztucznym, patetycznym albo dewocyjnym językiem religijnym. Pytam się wtedy siebie, czy ci ludzie rzeczywiście tak rozmawiają z Bogiem na modlitwie?

Modlitwa wiernych jest chyba jedynym, usankcjonowanym prawnie, miejscem w liturgii mszy świętej, gdzie świecki człowiek może powiedzieć coś od siebie, podzielić się swoją wiarą, wyrazić swoją troskę i to, czym żyje. W bardziej ogólnej perspektywie, wydaje mi się, że modlitwa wiernych jest bardzo dobrym miejscem kształtowania tego, o czym mówi w „Więzi” Marek Rymsza (Więź, ss.57-58). Chodzi o niwelowanie rozchodzenia się języka religii i języka wiary. Ten pierwszy ma za zadanie, w ujęciu Rymszy, obiektywizować doświadczenie wiary pokoleń, odnosić je do teologii. Język wiary, z natury subiektywny, niedookreślony, zmienny, ma zaś komunikować doświadczenia związane z osobistym przeżywaniem wiary przez poszczególnych wierzących. Modlitwa wiernych może być bardzo dobrym miejscem wypełnienia owego zadania, którym według Rymszy jest „dążenie do integracji obu języków zarówno poprzez obiektywizowanie języka wiary, jak i ciągłe ożywianie języka religii”, który ma tendencje do kostnienia i przekształcania się w skamieniałość.  Rymsza pisze dalej: „Gdy takiej integracji brakuje, język religii odrywa się od codziennego doświadczenia osób wierzących, staje się językiem odświętnym, oficjalnym, którego pojęcia jakby tracą swoje ‘dotykalne’ desygnaty. Wypowiadamy pewne słowa, całe frazy, bo w określonych ‘okołokościelnych’ sytuacjach tak wypada, ale niewiele w ten sposób komunikujemy (…) A język wiary, nieobiektywizowany, niejako oderwany od religii, staje się z kolei ‘wsobny’, nieprzekładalny, redukowany do wyrażania emocji; mówiąc w skrócie – uprywatnia się.” Czy modlitwa wiernych, jej przygotowanie, nie mogłaby stać się, z jednej strony, miejscem pracy wiernych nad własnym językiem wiary, a z drugiej strony, przestrzenią witalizowania języka religii, oficjalnej mowy instytucjonalnego Kościoła?

Może całkiem niezłym pomysłem duszpasterskim, z którym spotkałem się w Irlandii czy Niemczech, jest po prostu co tygodniowe spotkanie kapłana z wiernymi, by ułożyć wspólnie modlitwę wiernych, która by dotykała konkretnych spraw wspólnoty danego terenu oraz parafii. Mogłaby powstać nawet cała grupa modlitewna wokół takiego zadania.

Modlitwa wiernych, element mocno osadzony w liturgii, może być dobrym miejscem wyrażania własnej wiary przez wiernych oraz pięknym sposobem przekazu wiary innym wiernym i samemu kapłanowi. Zarazem mogłaby ona stać w twórczym napięciu z jego homilią (być może bardzo oddaloną od tego, co przeżywają wierni i od ich duchowych potrzeb).

Za pontyfikatu Benedykta XVI dużo się mówi o duchu Soboru Watykańskiego II. Padają pytania, kto go posiada? jaki ten duch Soboru jest? jak się ma przejawiać? Jednak we wszystkich próbach odpowiedzi warto pamiętać, że nie ma innego ducha Soboru niż Duch Święty. Jeżeli jest jakiś duch Soboru, za którym należy pójść, i którym trzeba się inspirować, to jest to Duch Święty. Ducha Świętego jednak nie da się uchwycić. Żadna z grup, stronnictw polityczno-kościelnych, czy kierunków teologicznych nie może twierdzić: „to mamy Ducha Świętego w posiadaniu”. To raczej Duch Święty nas posiada.

Ten Duch jest przede wszystkim Duchem jedności. Ducha jedności dobrze widać w stylu postępowania Ojców Soborowych. Starano się bardzo, aby każda decyzja soborowa została przyjęta maksymalną ilością głosów, a najlepiej jednogłośnie. Tak próbowano sformułować teksty, by każdy uczestnik Soboru mógł siebie w nich odnaleźć (stąd ich niejednoznaczność – Sobór ma jednak wytyczać „gramatykę dyskursu”, a nie podawać sztywne, „ jedynie słuszne” rozwiązania). Był w tym szacunek dla Bożego Ducha w drugim człowieku, nawet gdy proporcje opcji teologicznych i kościelno-politycznych były bardzo nierówne. Wierzono, że także w tym, co mówi mała grupa Ojców jest cząstka prawdy i warto, by znalazła swój wydźwięk w oficjalnym tekście.

Z jednej strony, trudno odnaleźć soborowego Ducha jedności w słowach ostatniego listu ks. Künga do biskupów świata (sic!). Dziwi ten brak u kogoś, kto ciągle obnosi się ze swoim wkładem w opracowanie dokumentów Soboru (zresztą tylko jako ekspert jednego z biskupów, nie jako Ojciec Soborowy). Ostatni list ks. Künga jest otwartą zachętą do rozłamu w Kościele, stymulacją do podziałów, buntów i rozbicia jedności. Wyczucie wspólnoty nie jest jego mocną stroną. Z drugiej strony, także Kościół oficjalny, większościowy, winien zadbać o możliwie najszerszą jedność i wsłuchać się w słowa mniejszości. Duch Soboru zaprasza do tej praktyki także i w okresie posoborowym. Po części jest to widoczne w podejściu do tzw. tradycjonalistów, mało wyraźne natomiast w podejściu do progresistów pokroju „My jesteśmy Kościołem”.

Patrząc z innej strony, można odnieść wrażenie, że ks. Küng kompromituje swoje postulaty własną postawą i zachowaniem. Jego ciągłe pretensje, arogancja, niewybredne ataki sprawiają, że odpycha od siebie i zamyka ludziom drogę do dialogu, który, aby był autentyczny musi być prowadzony w atmosferze wzajemnego szacunku. Jego zachowanie prowadzi do wrażenia, że opierając się na jego wizji Kościoła, nie da się kształtować życia według uznanych chrześcijańskich cnót, które sprzyjają wzajemnemu zrozumieniu i chrześcijańskiej miłości. Czy w oparciu o teologiczną wizję Künga udałoby się żyć świętością, celem chrześcijańskiego życia? Küng rzeczywiście zapomina, że Kościół reformują przede wszystkim święci. Jego postulaty byłyby bardziej przekonujące gdyby sam stawał się człowiekiem świętym i postrzeganym jako taki. Dlatego warto jeszcze raz podkreślić: prawdziwym, największym kryzysem Kościoła byłby brak świętych osób, nieumiejętność prowadzenia ludzi do świętości.

Wydaje się, że wielu ludzi w Kościele przejawia opór wobec idei promowanym przez Künga właśnie dlatego, że stoi za nimi Küng, że je po swojemu zinterpretował i zradykalizował. Być może kiedy go zabraknie Kościół zaangażuje się w pewne idee, które dziś są z nim kojarzone. Oczywiście, wtedy niektórzy dzisiejsi zwolennicy Künga będą zawłaszczać sobie zmiany w Kościele i mianować Künga prorokiem Kościoła przyszłości. Ale wszystkie głoszone przez niego idee są w gruncie rzeczy w Kościele obecne i żywe. Być może Küng właśnie przeszkodził im się rozwinąć poprzez swoją arbitralną i ekstremalnie kontrowersyjną interpretację a przede wszystkim poprzez własną arogancję, złośliwość i niecierpliwość.

Jest też jasne, że nie wolno – pod groźbą ideologizacji – zapełniać każdego problemu wyłącznie zachętą do pobożnych praktyk, zachętą czynioną w duchu ucieczki od problemu i szukania świętego spokoju. Byłoby to niedopuszczalne podejście. Należy modlić się, myśleć, działać, a także cierpieć. Warto myśli z tekstów Künga wprowadzić w ten obieg i uzupełnić o wymiary, których brakuje Küngowi, złagodzić przeakcentowania, które bardziej niż z racji merytorycznych wynikają z racji polemicznych. Wiele rzeczy pewnie trzeba przekształcić, skorygować, trochę inaczej ustawić. Nie można jednak wylewać dziecka wraz z kąpielą. Dzieło każdego człowieka wymaga bardzo zniuansowanego podejścia, które wychwytuje powiązania, konteksty, intencje. To zazwyczaj dokonuje się w dystansie czasowym. Faktem, jest, że takiej pogłębionej ocenie swojego dzieła zdecydowanie nie sprzyja sam Küng. Nie mniej Küng nie jest kimś, kto jest nieświadomy teologii i tradycji Kościoła. Jest to człowiek jak najbardziej kompetentny, jeśli chodzi o intelektualną stronę chrześcijaństwa. Kompetencja jednak nie wystarcza. Trzeba ją uzupełnić o wymiar świętości i życia w Duchu Świętym.

Uwagi te nie powinny zwalniać z teologicznej dyskusji z Küngiem, czyli z dyskusji na jego poziomie. Jednak trzeba też dodać, że te dyskusje są już od lat prowadzone na łamach czasopism teologicznych i w książkach naukowych (przede wszystkim w Niemczech i w USA). Tym zaś, którym wydaje się, że brakuje merytorycznej dyskusji z Küngiem warto przypomnieć, że prace Künga spotkały się z krytycznymi analizami czy próbami pewnej recepcji ze strony K. Rahnera, H. Ursa von Balthasara, H. Häringa i wielu innych teologów (żeby wymienić tylko te bardziej znane osoby). Warto też zapoznać się z fundamentalną krytyką poglądów Künga przedstawioną przez niemieckiego myśliciela Hansa Alberta.

Ks. Tischner napisał kiedyś o swoim stylu krytykowania Kościoła słowa, nad którymi warto by zastanowił się każdy poważnie traktujący siebie reformator: „staram się oceniać życie Kościoła nie tyle przez pryzmat takiego lub innego sukcesu albo takiej lub innej klęski, ale przez pryzmat Ewangelii. Ewangelia jest siłą Kościoła, odejście od Ewangelii jest jego słabością. Wiem, że taka ocena nie przychodzi łatwo. Stwarza wrażenie, jakbym dokładnie wiedział, czym jest Ewangelia i na czym polegają odstępstwa od niej. Tego także dokładnie i do końca nie wiem.” Poruszające słowa, które stawiają wszystko we właściwym świetle.

Ks. Tischner dodaje: „Każda epoka ma świadectwa, które mówią jej, czym jest Ewangelia.” Czy jednym z tych świadectw jest dzieło i życie Hansa Künga? Od czasu gdy teologia rozeszła się z duchowością i mistyką, teologów i ich „lekarstwa na wszystko” trzeba traktować z dystansem i krytycznie.

Mówiąc o rzeczywistej obecności Jezusa Chrystusa w Eucharystii, jako pierwsze należy podkreślić, iż jest to wielka Tajemnica. A więc wymaga uległości rozumu i zawierzenia Bożemu Słowu, które mówi To jest Ciało moje [Łk 22, 19]. Nie kierujemy się tym, co przedstawiają nam zmysły: widok, zapach, smak chleba, ale wyznajemy prawdziwą obecność Chrystusa w sakramencie, prawdziwego Ciała i Jego Krwi. Przyjęcie tego od początku wydawało się trudne, a niektórym nawet niemożliwe.
Postawa uległości w przyjmowaniu nauki Kościoła wymaga wiary w rzeczywistość przemienienia chleba i wina. Nie wymaga zaś skupienia na formie opisu tej przemiany. Gdyż to, jak się ona odbywa jest tajemnicą, podobnie jak tajemnicą jest, że Ciało jest Ciałem, Krew jest Krwią, a jednocześnie w każdej postaci jest cały i wszystek Chrystus, Bóg-człowiek. Co więcej, żadne słowo, transsubstancjacja czy transfinalizacja, czy transsignifikacja, nie wyjaśnia tajemnicy, ani nawet nie opisuje jej w sposób adekwatny.  
Pewną wskazówką dla intelektualnego ujmowania Przemiany może być pojęcie realnego symbolu, którym posługiwali się Ojcowie wschodni w pierwszych wiekach chrześcijaństwa, a które nie było rozumiane już wówczas na zachodzie ani też później, w średniowieczu, nawet jeśli studiowano pisma Ojców. Pojęcie to związane jest z wpływami idei platońskich i myśleniem hierarchicznym w nauce o zbawieniu i odkupieniu. Wyraża stosunek między odbiciem oraz pierwowzorem. Istotą obrazu jest wskazywać na pierwowzór. Jedna rzeczywistość jest symbolem innej, wyższego rzędu i to w tym sensie, że rzeczywistość wyższego stopnia wyraża samą siebie w rzeczywistości niższego rzędu, uobecnia się w niej i przez nią działa, chociaż w sposób osłabiony. Ojcowie greccy posługiwali się teologią rzeczywistości obrazów do przedstawienia Eucharystii i dostrzegali w niej rzeczywistą, choć ukrytą obecność Chrystusa
Również Tomasz z Akwinu nie posługiwał się pojęciem transsubstancjacji dla opisu obecności eucharystycznej (za R. Laurentin’em). Wg niego obecność eucharystyczna jest możliwa dzięki nowej, misteryjnej relacji chleba i wina do Ciała i Krwi Chrystusa. Stają się one urzeczywistniającym znakiem osobowej obecności. Eucharystia czyni Chrystusa obecnym bez rozmnażania Go, przemieszczania, zmieniania. Postacie chleba i wina, chociaż nie ulegają żadnej zmianie zaczynają istnieć z inną celowością, na innej zasadzie (stąd mówi się o transfinalizacji). Chleb i wino są wyrwane z ziemskiego używania i istnienia i sprawiają jako znaki, że stajemy w obecności Ciała i Krwi Chrystusowej (transsignifikacja). Przez Słowo Boże są włączane w nową, transcendentną relację o wymiarze wertykalnym. Komunikowanie duchowe, komunikowanie z Bogiem jest transcendentne w stosunku do naszej czasoprzestrzeni. On jest obecny tam, gdzie konsekrowana hostia, ponieważ z Jego woli, stała się znakiem Jego rzeczywistej, osobowej obecności. 
Teologia dogmatyczna chcąc opisać tajemnicę obecności Chrystusa w Eucharystii w sposób czytelny i zrozumiały dla chrześcijan dziś, rzetelny, nie naiwny i nie opierający się o uprzywilejowane w scholastyce wyrażenia, napotyka wiele trudności. Szczególnym zagrożeniem wydaje się możliwość redukcji Obecności do symbolu – znaku. Nie zrozumienie tego, co teologia wschodu chce wyrazić mówiąc o znaku uobecniającym, prowadzić może do stwierdzenia, że Chrystus obecny jest tylko w niebie, a Ciało i Krew stanowią znaki wspólnoty z Nim wierzącego człowieka / Kościoła. A takie pojmowanie Eucharystii nie jest katolickie i dlatego, jak sądzę, Paweł VI usilnie zabiegał pół wieku temu o przypomnienie transsubstancjacji jako najbardziej adekwatnie, jego zdaniem, opisującej tajemnicę obecności Chrystusa pośród nas w Eucharystii.

Od dwóch tysięcy lat judeochrześcijańska koncepcja człowieka jako duchowo-cielesnej całości przegrywa z tym utrwalonym przez Platona podziałem. Według Platona dusza jest tym,  co w człowieku boskie, wieczne i piękne. Tę duszę spotyka przykrość: upada i ląduje w ciele na naszym niedoskonałym, bo materialnym, a więc poddanym zmianom, świecie. Po śmierci ciało ulega rozpadowi, a dusza porzuca je i rozpoczyna swą pozaziemską wędrówkę, żeby w zależności od tego, jak sprawowała się na ziemi, doznać wyzwolenia i zasłużyć na przebywanie w niezmiennym świecie idei, lub ponownie stoczyć się na ziemię i zamieszkać w kolejnym ciele. Tymczasem, jak pisał teolog angielski N. Lash, „rozróżnienie biblijne nie opisuje różnicy między żywymi systemami i ich zdolnościami (jak w przypadku umysłu i materii czy duszy i ciała), ale między tym, co rodzi się do życia, i tym, co rozpada w proch, między nie-życiem lub złym życiem a życiem: życiem rzeczywistym, życiem prawdziwym, życiem Bożym i życiem całego stworzenia w Bogu”.

Przecież jeśli dziękuje się Bogu za życie i za całe stworzenie uważając je za cudowny dar dobrego i kochającego Boga-Stwórcy, to znaczy, że uznaje się ten świat i życie za cenną wartość. I to jest myślenie biblijne i chrześcijańskie. Kłóci się ono z określeniem naszego świata jako padołu łez, na bytowanie w którym jesteśmy skazani. To ostatnie nie jest biblijne, tylko platońskie. A tak głęboko zostało przyswojone, że przyćmiewa wynikający z Biblii stosunek do życia jako daru. Owo grosze i lekceważone bytowanie, w które jakby za karę jesteśmy strąceni z jakiegoś lepszego rodzaju bytowania w świecie idei, odbywa się w materii, w ciele. I to właśnie ciało – wedle platońskiej koncepcji – okazuje się odpowiedzialne za naszą niedoskonałość. Chrześcijaństwo niefrasobliwie przejęło ten sposób rozumowania zamieniając tylko niedoskonałość na grzeszność, co pogarsza jeszcze naszą sytuację, bo za niedoskonałość nie byliśmy odpowiedzialni, a za grzeszność – jako rezultat własnych złych wyborów, do których jesteśmy zdolni jako istoty obdarzone wolnością – jesteśmy.

Usiłuję sobie to wszystko uporządkować i dojść albo do uzasadnienia wdzięczności za dar, albo pretensji o karę. Wydaje się, że dla wdzięczności jest miejsce wówczas, gdy człowiek ufa, że po życiu na ziemi ma w perspektywie życie wieczne. Wówczas cierpienie na tym „padole łez” nie jest ostateczne i zawsze można mieć nadzieję, na to,  przekreślą je przyszłe szczęśliwe wydarzenia. Natury tych wydarzeń nie możemy poznać, bo właśnie niepoznawalność należy do ich natury, ale możemy mieć nadzieję, że gdybyśmy byli w stanie je poznać, to byśmy chcieli, żeby nas spotkały. Mimo, że chrześcijaństwo głosi nadzieję zmartwychwstania człowieka jako całości, w nowym, przemienionym ciele, tak jak pokazało się to w wypadku zmartwychwstania Chrystusa, to przeciętny chrześcijanin nadal - po platońsku – wierzy w nieśmiertelność duszy, a nie w nieśmiertelność człowieka. Nie tylko zresztą przeciętny chrześcijanin dzieli człowieka na ciało i duszę. Wielcy nauczyciele chrześcijaństwa, na przykład św. Augustyn, a po nim wielu innych, słabość ciała czynili odpowiedzialną za grzech i tylko niematerialną część człowieka określaną mianem duszy, postrzegali jako część godną kontaktu z Bogiem. Poza tym, nadal chrześcijanie wspólnie ze swoimi pasterzami modlą się za dusze w czyśćcu cierpiące, za szczęście wieczne dusz naszych bliskich zmarłych itp., a nie – odpowiednio – za ludzi w czyśćcu cierpiących czy za szczęście (całych) zmarłych.

Widać jeszcze nie zrozumieliśmy jednoczącego znaczenia wcielenia Boga w materialny świat, w ludzkie ciało. Czy wobec tego nie należałoby z optymizmem spojrzeć na zjawiska narastającego kultu ciała i materii w postaci choćby konsumpcjonizmu i wolności seksualnej,  z którymi mamy współcześnie do czynienia w społeczeństwach post-chrześcijańskich? Bo może jest to dramatyczna i na razie nieporadna próba rehabilitacji ciała i materii, a więc w rezultacie próba przyswojenia sensu wcielenia. Czy nie jest to właśnie jakby pierwszy etap wyzwolenia się spod wpływu koncepcji dualistycznych, deprecjonujących materię, a wraz z nią stworzony świat, w tym nasze ciało? Czy nie jest to zwiastunem uznania tego, czym tchnie Biblia i co przekazuje nam historia Jezusa z Nazaretu: cudowności, świętości naszego zmiennego, kruchego, zniszczalnego świata?

Ośmielam się mieć nadzieję, że tak jest, że te wymienione i inne nie wymienione niepokojące nas współcześnie zjawiska prowadzą – krętą co prawda ścieżką – do wyniesienia wszystkiego tego, co z woli Stwórcy istnieje, ponad to, co wtórnie rodzi się jako idea w umysłach stworzonych istot.  Mam nieśmiałą nadzieję, że jesteśmy świadkami buntu mas przeciw dominacji idei i świadkami odwracania platońskiego porządku. Z jeszcze większą nieśmiałością przyznam, że przychodzi mi do głowy, że wśród idei, które być może należałoby pogrzebać, żeby cudowność świata ukazała się na nowo, jest też idea duszy.

Czy przyznajesz się, że zabiłeś wszystkich pierworodnych synów egipskich? – Dlaczego pozwalasz na cierpienie i śmierć niewinnego dziecka? Na niezawinione cierpienie i śmierć? Jakiekolwiek cierpienie i śmierć..?

Dlaczego potrzebowałeś krwi tysięcy baranów, kozłów, cielców; ofiar całopalnych, dziękczynnych, pochwalnych, przebłagalnych..? Codziennych, szabatnich, sezonowych, dorocznych, paschalnych..? Czy jesteś Bogiem żądnym krwi? – Dlaczego sprawiedliwość Twa żąda ofiary, zadośćuczynienia, odbycia kary? 

Kto będzie mówił jako obrońca Boga? Czy znajdzie się ktoś, kto zechce bronić Jego – Dobry – imienia?
Chcemy by mógł się wypowiedzieć, chcemy, by zapadł sprawiedliwy wyrok.
Czy w procesie będą brać udział świadkowie? Czy ława przysięgłych zechce podać wyrok?

Filozofia nowożytna i współczesna zdaje się rozprawiać doskonale z wizją ‘boga’, którego ludzie tworzą na swój własny obraz i użytek. Mistrzowie podejrzeń dostarczyli studiów na temat uwarunkowań psychologiczno-społecznych człowieka, których wynikiem jest jego religijność i skłonność do wyjaśniania wielu zjawisk za pomocą mitów i odwołania do transcendencji. Ateistyczni filozofowie przekonują, że wiara w “Boga do zapychania dziur” jest absurdalna. I dobrze… Jeśli wykorzystamy to do oczyszczania wiary i posiadanej idei Boga. (Filozofowie owi negując istnienie Boga, o jakim mieli pojęcie, zanegowali Jego istnienie w ogóle…)

Próby oskarżania Boga o – krótko mówiąc – zło, wpisują się w takie na ludzki sposób Jego pojmowanie: antropomorfizację. Przejmujące jest, kiedy Kierkegaard czyni szczegółową analizę historii Abrahama mającego złożyć umiłowanego Izaaka w ofierze na polecenie Boga. Kierkegaard walczy z tą sytuacją, tworzy wszelkie możliwe scenariusze, porównania, analizy. Mam wrażenie, że po to, by nie tylko ocalić Abrahama ale … Boga. Gdyby filozof żył dziś, dowiedziałby się, że historycznego Abrahama nie było, w Pismo został wciągnięty fragment popularnego mitu o ofierze z dziecka, i to w tym właśnie celu, by takich praktyk zakazać…  Na podstawie tego, czym jest ta perykopa w Biblii, nie można tworzyć pytań: co czuł w tym czasie Izaak?

Bóg nie żąda, nie jest hegemonem, satrapą, nie życzy nam cierpienia i śmierci i nimi nie karze. Tylko dlaczego ludzkość Go o to właśnie stale oskarża? W ostatnich latach historia sądownictwa odnotowała przypadki pozywania Boga obarczanego winą za zło świata… Ponieważ Bóg jest używany do zapychania dziur – jako taki podlega krytyce. Bo nie dość dobrze spełnia swoją rolę. Nie wyzwala od cierpienia, nie gwarantuje szczęśliwego życia, nie wysłuchuje  najgorętszych nieraz modlitw. Dlatego postrzega się go jako milczącego, gniewnego, zazdrosnego, karzącego. Ale to nie jest Bóg. W buddyzmie funkcjonuje powiedzenie: jeśli spotkasz na swej drodze Buddę – zabij go. W tym wyraża się prawda, że nie da się zamknąć absolutu w ciasnym ludzkim umyśle. Kiedykolwiek oskarżasz Boga o zło – rozmijasz się z Nim. 

Niezręcznie jest wchodzić w rolę adwokata Boga. W poczuciu własnej niewiedzy i świadomości jakże małego rozumienia. To też jakby przyjmować, że On tej obrony potrzebuje, czyli ujawnia swoją  słabość, zależność, niesamowystarczalność. Nie wiem, czy posiadam licencję na przemawianie w imieniu Boga. Nie wiem też, czy ma sens rozprawianie się z poszczególnymi wobec Niego zarzutami. O tym jest już mnóstwo tekstów. Można korzystać z najnowszych badań nad biblią, osiągnięć teologii, egzegezy, archeologii. Ale czy to rozwieje ludzkie wątpliwości, że Bóg jest dobry i nie chce śmierci grzesznika? Gdyż, sądzę, te właśnie wątpliwości nie pozwalają nam (którzy się do tego przyznają, ale i tym, którzy wcale o tym nie myślą) w pełni zaufać Bogu. I to jest sedno problemu.

A sam Bóg? W każdej Mszy świętej aktualizuje się ofiara Chrystusa. W tym tygodniu przeżywamy to szczególnie. Bóg wydaje się na nasze oskarżenia. Miłość wcielona przychodzi, pozwala się obarczyć winą i odrzucić. Pozwala się umęczyć i zabić. W Jezusie  Bóg daje ostateczny dowód, że kocha bezgranicznie. Wychodzi z inicjatywą odkupienia. Przynosi obietnicę pełni życia.
Więc kiedy my dziś oskarżamy Boga, stajemy razem z Nim na początku Drogi Krzyżowej. Pójdźmy byle do końca, zobaczyć i przyjąć, że Zbawiciel umiera dla każdego z nas na krzyżu.

Innym zaciemnieniem w tej sprawie jest przesadne akcentowanie, jakoby lefebrystom chodziło głównie o liturgię sprzed Soboru Watykańskiego II. Zupełnie nie lekceważąc liturgii, należy stwierdzić, że problem jest poważniejszy. Chodzi bowiem o przyjęcie całego nauczania tego soboru. A to sprawa niebagatelna. Trudno podzielać mi entuzjazm red. Pawła Milcarka, który zdjęcie ekskomuniki komentował jako „wielki dzień katolickiej jedności chrześcijan w Kościele” (komentarz dla KAI z 24.01.2009). To raczej malutki kroczek w bardzo długiej drodze do jedności, której na razie nie widać i zdaje się, że nie jest nawet poszukiwana przez wszystkich lefebrystów, o czym świadczyć może choćby wypowiedź bpa Bernard Tissier de Mallerais dla La Stampa, który na pytanie, czy zrewidują lefebryści swoje stanowisko w kwestiach spornych, odpowiedział: „Nie, zdecydowanie nie. My nie zmienimy naszego stanowiska, mamy natomiast zamiar nawrócić Rzym, to jest przeciągnąć Watykan na naszą stronę”.

W Przeglądzie Powszechnym (9/2007) opublikowaliśmy artykuł Bernarda Sesboüé SJ, „Instytut Dobrego Pasterza – nadzieja czy wieloznaczność?”. Warto przypomnieć jego fragment, w którym znajduje się syntetyczna historia rozłamu lefebrystów, jasno wskazująca na istniejące problemy (przypisy umieszczone w nawiasach kwadratowych).

———————————————————-

Arcybiskup Lefebvre i Sobór: manifest z 1974 r.

Prześledźmy pobieżnie słowa i czyny [Czerpię ze źródeł: La documentation catholique i dwu publikacji z Ecône: Y. Montagne, L’évêque suspens. Mgr Lefebvre, Catholic Laymen’s League, Rzym 1977 r., bogato udokumentowany dyskurs pamfletyczny; B. Tissier de Mallerais, Marcel Lefebvre. Une vie, Clovis, Etampes, 2002 r., oficjalna biografia, zredagowana przez jednego z bliskich, późniejszego biskupa, którego sakry dokonał Lefebvre]. W 1970 r. abp Lefebvre założył, za zgodą bp. Friburga, instytut nazwany Międzynarodowe Bractwo Kapłańskie św. Piusa X i seminarium w Ecône. Seminarium odrzuciło odprawianie mszy w nowym rycie promulgowanym przez Pawła VI, który powołał komisję kardynalską pod przewodnictwem kard. Garonne’a w celu nadzorowania. Kardynałowie wysłali w 1974 r. do Ecône dwu apostolskich wizytatorów. Zrażony procedurą, uznaną za inkwizycyjną, Lefebvre wystosował gwałtowny w formie i treści manifest, który był iskrą w prochu. Oto dłuższy fragment:

Przeciwnie, odrzucamy i zawsze odrzucaliśmy naśladowanie Rzymu o tendencji neomodernistycznej i neoprotestanckiej, która objawiła się jasno w czasie Vaticanum II a następnie we wszystkich reformach, które zainicjował. Wszystkie te reformy w rzeczywistości przyczyniły się i przyczyniają do rujnowania Kościoła, (…) do naturalistycznego i teilhardowskiego nauczania na uniwersytetach, w seminariach i w katechizacji; nauczania płynącego z liberalizmu i protestantyzmu, które wielokrotnie potępiało uroczyste magisterium Kościoła.
ŻADEN AUTORYTET, NAWET NAJWYŻSZY W HIERARCHII, NIE MOŻE NAS ZMUSIĆ DO PORZUCENIA CZY OSŁABIENIA WIARY JASNO WYRAŻANEJ I WYZNAWANEJ PRZEZ MAGISTERIUM KOŚCIOŁA OD 19 STULECI. (…)

Nie można głęboko modyfikować lex ordandi bez zmiany lex credendi. Nowej mszy odpowiada nowy katechizm, nowe kapłaństwo, nowe seminaria, nowe uniwersytety, charyzmatyczny, zielonoświątkowy Kościół – wszystko sprzeczne z ortodoksją i odwiecznym magisterium.

CAŁA REFORMA WYROSŁA Z LIBERALIZMU I MODERNIZMU JEST ZATRUTA; WYNIKA Z HEREZJI I KU NIEJ PODĄŻA, NAWET GDY NIE WSZYSTKIE JEJ CZĘŚCI SKŁADOWE SĄ HERETYCKIE. ŻADEN ŚWIADOMY I WIERNY KATOLIK NIE MOŻE PRZYJĄĆ TEJ REFORMY I JEJ SIĘ PODPORZĄDKOWAĆ [Y. Montagne, dz. cyt., s. 35-36. Podkreślenia z oryginału. Formuła „wychodzi z herezji i ku niej podąża” jest modyfikacją klasycznej formuły dotyczącej pożądliwości, która „wychodzi z grzechu i ku niemu podąża, nawet jeśli nie zawsze jest grzechem”].

To zmasowany, frontalny, absolutny atak, nieunikający pomieszania pojęć. Vaticanum II jest nową formą modernizmu i protestantyzmu. Autor miesza modernizm z nowoczesnością. Sobór przyniósł odpowiedzi na liczne problemy spowodowane kryzysem modernistycznym; starał się wyprowadzić Kościół z globalnego konfliktu z nowoczesnością, odziedziczonego po XIX w. (Modernizm wywołał głęboki kryzys w początkach XX w. w egzegezie i teologii. Współczesność jest całościową charakterystyką społeczeństwa zachodniego). W tych dwu jasno określonych dziedzinach Sobór dokonał inteligentnego rozeznania. Podobnie pod etykietkę neoprotestantyzmu Lefebvre podkłada zwrot katolickiego Kościoła ku ekumenizmowi. Sama myśl międzychrześcijańskiego zbliżenia wydaje mu się odrażająca i zatrważająca. Pojęcie „reforma” – pisanej przez niego majuskułą – w sposób oczywisty przywołuje protestancką Reformację z XVI w. Obydwie są całkowicie zatrute. Arcybiskup daje im kategoryczną odmowę [Trzecim terminem łączonym z protestantyzmem jest liberalizm. Pojęcie to wyraża rzeczywistości mocno zróżnicowane, w zależności czy dotyczą ekonomii, społeczeństw i obyczajów czy w sferze czysto religijnej].

W podkreślonych fragmentach arcybiskup przeciwstawia tradycję i magisterium 19 wieków Kościoła autorytetowi nawet najwyższemu w hierarchii współczesnemu, który miałby żądać porzucenia albo osłabienia katolickiej wiary. Celuje bez wątpienia w Pawła VI. Spór łączy nową mszę z nową katechezą, nowym kapłaństwem, nowymi seminariami, uniwersytetami i jest oskarżeniem ortodoksji Kościoła soborowego w imię rzekomych nadużyć rozprzestrzenionych w Kościele.

Po tym wypowiedzeniu wojny papież prosi kardynalską komisję, by rozmawiała z arcybiskupem o wycofaniu manifestu. Dwa poranki trwa dialog w Rzymie w marcu 1975 r. [Dysponujemy minutą zapisaną na 40 stronach z drugiego z nich, odpowiadającego 3 godzinom spotkania]. Kardynałowie – chociaż chwalą dobry wpływ Ecône na seminarzystów – usiłują nakłonić arcybiskupa do publicznego oświadczenia dotyczącego wycofania manifestu. Długa wymiana zdań dreptała w miejscu, ponieważ za każdym razem, gdy arcybiskup musiał ustosunkować się do konkretnego problemu manifestu, uciekał w dygresje o nadużyciach w Kościele. Ponieważ nadużycia wystąpiły po Soborze, właśnie on odpowiada za nie (post hoc, ergo propter hoc). Arcybiskup przechodzi od rzeczy zewnętrznych (komunia na rękę) do punktów bardziej ważnych, takich jak zanik w nowej liturgii pojęcia ofiary. W pewnym momencie dialog zaostrzył się: Proszę wycofać tekst; on jest nie do przyjęcia. – Waszym zdaniem nie ma, zatem, kryzysu? Nie ma jego przyczyn? [Y. Montagne, dz. cyt., s. 59]. Abp Lefebvre łączy wyrafinowane subtelności prawne [Odwołując się do Kodeksu kanonicznego i rozróżnienia między soborem duszpasterskim i doktrynalnym] z ogromnym rozmyciem doktrynalnym. On, zdecydowany antyprotestant, przyjmuje założenie typowo protestanckie, osądzając soborowe i papieskie magisterium. W trakcie tej wymiany psychologia abp. Lefebvre’a nie waha się przed zapewnieniami przeciwnymi – by nie powiedzieć przeciwstawnymi.

Pierwsze święcenia kapłańskie

Niepowodzenie tego dialogu wyraża pierwsza sankcja dyscyplinarna. Biskup z Fryburga wycofuje kanoniczne upoważnienie, wydane przez swego zmarłego poprzednika, dotyczące Bractwa św. Piusa X. Seminarium w Ecône traci zatem swój kanoniczny fundament. Abp Lefebvre odwołuje się do Sygnatury Apostolskiej, która ogłasza brak kompetencji [Zdaniem Michela de Saint-Pierre, Lefebvre zorganizował w 1975 r. pielgrzymkę do Rzymu, w czasie której odprawiał msze Piusa V w wielkich bazylikach rzymskich]. Paweł VI kieruje do niego pierwszy list (29 czerwca 1975 r.), prosząc o zmianę postawy i powrót do posłusznej komunii. Arcybiskup nie odpowiada, uważając, że maszynopis nie jest autentycznym listem. Jego odpowiedź na kolejny – rękopiśmienny – list z 8 września zawiera protest co do jego przywiązania do Stolicy Świętej i Zastępcy Chrystusa, ale nie wyraża żadnej skruchy. Wypowiada jednocześnie zamiar udzielenia święceń kapłańskich w czerwcu 1976 r. Przybliżanie się tej daty sprawia, że Stolica Święta wysyła licznych emisariuszy (aż do przedednia uroczystości), szczególnie kard. Thiandoum, arcybiskupa Dakaru i jego duchowego syna, a także o. Dhanisa, by nakłaniać go do rezygnacji z tego zamiaru. 29 czerwca abp Lefebvre ignoruje nakłaniania i udziela 13 kandydatom święceń kapłańskich oraz 13 diakońskich. A oto fragment jego homilii:

Jest jasne i wyraźne, że dramat między Ecône a Rzymem dotyczy mszy. (…) Ta nowa msza jest symbolem, wyrazem nowej wiary, wiary modernistycznej. Jeśli bowiem najświętszy Kościół zechciał zachować dla nas w ciągu wieków ten cenny skarb, który nam podarował ryt mszy świętej konsekrowanej przez Piusa V, to nie jest to bez znaczenia, ale dlatego, że w tej mszy zawiera się cała nasza wiara, (…) wiara w krew naszego Pana Jezusa Chrystusa, która spłynęła dla odkupienia naszych grzechów [B. Tissier, dz. cyt., s. 513].

Msza Pawła VI nie jest, zatem, sprawą liturgii: ona zmienia wiarę. Lefebvre zapłacił za to (22 lipca) suspensą ad divinis, zabraniającą mu dokonywania jakiegokolwiek aktu sakramentalnego i kapłańskiego. Arcybiskup trwa w uporze i pisze: Sobór, odwracając się od Tradycji i zrywając z Kościołem z przeszłości, jest synodem schizmatyckim [Tamże, s. 514]. Po raz pierwszy podaje w wątpliwość prawomocność urzędu pontyfikalnego Pawła VI.

W następstwie święceń z 29 czerwca 1976 r. popularność Lefebvre’a w tradycjonalistycznych grupach sięga zenitu. Odprawia w tymże dniu uroczystą mszę w Lille, a w homilii podkreśla związek między nową liturgią i kwestiami wiary oraz piętnuje mieszanie wiary z polityką: Czego pragnęli liberalni katolicy w ciągu półtora wieku? Ożenku Kościoła z Rewolucją i dywersji – ożenku Kościoła z niszczącymi siłami społeczeństwa, społeczności rodzinnej, społeczeństwa cywilnego, społeczeństwa kościelnego. Ożenek ten wpisuje się w Sobór. Weźcie schemat „Gaudium et spes” a dostrzeżecie, że należy żenić zasady Kościoła z koncepcjami współczesnego człowieka. Cóż miałoby to znaczyć? To znaczy, że należy ożenić katolicki Kościół, Kościół naszego Pana Jezusa Chrystusa, z zasadami przeciwnymi temu Kościołowi, i które go podminowują, które od zawsze działały przeciw temu Kościołowi, a taki właśnie ożenek usiłowali przeprowadzić w czasie soboru ludzie Kościoła, a nie Kościół; nigdy bowiem Kościół nie może dopuścić do tego.

Zauważmy rozróżnienie na ludzi Kościoła, czyli Sobór z papieżem, i Kościół od zawsze, do którego arcybiskup się odwołuje. Po przywołaniu rewolucyjnych prześladowań, które zawiodły na szafot księży i zakonników, purpurat kontynuuje: Oto, co zrobiła Rewolucja. Otóż, powiem wam, umiłowani bracia i siostry, że to, co zrobiła Rewolucja, jest niczym w stosunku do tego, co uczynił Sobór Watykański II. Niczym. Byłoby lepiej, gdyby trzydzieści, czterdzieści czy pięćdziesiąt tysięcy księży, którzy zrzucili sutannę, którzy zaprzeczyli przysięgom złożonym przed Bogiem, zamordowano, posłano na szafot; zbawiliby oni przynajmniej swoją duszę, którą dziś mogą stracić [Cyt. za J.-A. Chalet, Monseigneur Lefebvre, Pygmalion 1976 r., s. 209-210].

Tekst kontynuuje piętnowania, nazywając nowy ryt bękartem mszy i sakramentów [Nieco dalej wychwala ówczesną dyktaturę argentyńską generała Videla, który dał swojemu krajowi „rząd porządku z zasadami i autorytetem”]. Podczas gdy msza św. Piusa V jest proklamacją królewskości naszego Pana Jezusa Chrystusa, nowa msza jest rodzajem hybrydy niehierarchicznej, lecz demokratycznej, w czasie której zgromadzenie zajmuje więcej miejsca niż kapłan [J.-A. Chalet, dz. cyt., s. 217-218].

Sakra czterech biskupów i ekskomunika

Abp Lefebvre nigdy nie odwołał tych wypowiedzi. Wybór Jana Pawła II przyniósł mu iskrę nadziei, bo nowy papież ze Wschodu wydał mu się bardzo antykomunistycznie nastawiony. Szybko się jednak rozczarował, gdyż Jan Paweł II okazał się zbyt wielkim humanistą. Arcybiskup zareagował negatywnie na publikację nowego Kodeksu Prawa Kanonicznego w 1983 r. Wysłał list otwarty, w którym wylicza główne błędy soborowej eklezjologii [„Koncepcja szerokościowa i ekumeniczna Kościoła, jego rządy kolegialne i orientacja demokratyczna, jego błędne pojęcie praw naturalnych człowieka, błędne pojmowanie władzy papieskiej jako absolutnej, (...) protestanckie widzenie świętej ofiary mszy świętej a w końcu rozprzestrzenianie herezji”; Documentation catholique (dalej: Doc. Cath.), 1874 r. (1984 r.), s. 544-547].

Jan Paweł II uczynił jednak pewien gest. Indult z 3 października 1984 r., akceptuje – pod autorytetem biskupów – używanie mszału rzymskiego z 1962 r. dla potrzeb zwolenników mszy trydenckiej, pod warunkiem jednak że jednoznacznie i publicznie zarówno księża, jak i wierni tej tendencji nie zwiążą się z tymi, którzy podają w wątpliwość prawomocność i prawość doktrynalną mszału, który promulgował w 1970 r. rzymski pontifeks Paweł VI [Tamże, 1885 r. (1984 r.), s. 1124-1125]. Indult wywołał wewnętrzny konflikt w Bractwie św. Piusa X, odnośnie do pojednania. Czego więcej żądać? – myśleli niektórzy z nich. – Przyjmijmy indult i włączmy się w widzialny Kościół: będąc wewnątrz, możemy [go] przesunąć i podnieść.

Jest to z gruntu fałszywe rozumowanie– natychmiast oświadcza biskup. – Nie wraca się do środowiska i przełożonych, gdy ci dysponują wszystkimi narzędziami, by nas sobie podporządkować. „Uznani, mówicie, będziemy mogli działać wewnątrz Kościoła”. Jest to głęboki błąd i całkowita ignorancja ducha tych, którzy dziś są w hierarchii. Wystarczy przeczytać sławne zdanie kardynała Ratzingera z jego wywiadu, by się o tym przekonać [B. Tissier, dz. cyt., s. 561. Zauważmy argumentację zwolenników powrotu: obnaża ona wojowniczego ducha zdobywania Kościoła.].

W bardzo zniuansowanej wypowiedzi o kulturze liberalnej, kard. Ratzinger wymienił wartości, które – choć zewnętrzne względem Kościoła – mogą znaleźć miejsce, po oczyszczeniu i skorygowaniu, w wizji, którą prezentuje Kościół względem świata. Arcybiskup zaś dostrzegał w tym zamiar ożenku Kościoła z Rewolucją.

W 1986 r. Jan Paweł II organizuje międzyreligijne spotkanie w Asyżu, gdzie członkowie wielu religii zgromadzą się w modlitwie o pokój. Oczom arcybiskupa jawi się to jako ogromny skandal, który wzbudza znowu refleksje Sede vacante [Sytuacja między śmiercią papieża a wyborem następcy]: Chyba jesteśmy zmuszeni wierzyć, że ten papież nie jest papieżem [B. Tissier, dz. cyt., s. 565]. Wysyła też do Kongregacji do spraw Wiary listę 39 wątpliwości dotyczących sprzeczności między dekretem Vaticanum II o wolności religijnej i doktryną papieża Piusa IX, zawartą w encyklice „Quanta cura”. Odpowiedź negatywna jest dla niego dodatkowym powodem do podjęcia decyzji – którą, świadomy schizmy, długo wahał się podjąć – o wyświęceniu, sakry w jego słownictwie, biskupa. Groźba zaniepokoiła papieża i kard. Ratzingera, którzy znowu podjęli dialog z purpuratem.

Wówczas Lefebvre wysunął trzy podstawowe żądania: ordynariatu [Przydzielenia mu diecezji osobistej, bez rezydencji innych biskupów]; stworzenia rzymskiej komisji, w której członkowie Bractwa mieliby większość; wyznaczenia Bractwu trzech biskupów. W trakcie negocjacji odrzucił kategorycznie kohabitację rytów. Pozostał protokół porozumienia, podpisany 5 maja 1988 r. Z punktu widzenia doktrynalnego, abp Lefebvre i jego Instytut uznali numer 25 konstytucji dogmatycznej „Lumen gentium”, odnoszący się do kościelnego magisterium. Co do innych punktów Soboru, uznanych za trudne do pogodzenia z tradycją, zobowiązali się zająć pozytywne stanowisko studyjne i komunikujące się ze Stolicą Apostolską, unikając wszelkich polemik; uznali też ważność mszy i sakramentów celebrowanych w nowych rytach. Na płaszczyźnie prawnej uznano Bractwo za stowarzyszenie życia apostolskiego na prawie papieskim; stworzono rzymską komisję, w skład której wejdzie dwu (a nie większość) członków Instytutu; z Instytutu zostanie konsekrowany jeden biskup, którego kandydaturę przedstawi Lefebvre.

Nazajutrz jednak arcybiskup wysłał nowe ultimatum, żądając, by Rzym przyjął natychmiast kandydatury przedstawione na nowego biskupa, by mógł on przystąpić do konsekracji najpóźniej 30 czerwca 1988 r. Dokona on jej w tym dniu ze zgodą Jana Pawła II lub bez niej. Powołał się na ustalenia protokołu, który przewidywał wyświęcenie biskupa, członka Bractwa. To typowe postępowanie purpurata: odrzuca on ogólne ustalenia, uważając za oczywiste jakieś pozwolenie jednostkowe.

Jego żądania częściowo zostały przyjęte. Jan Paweł II nie zgodził się na propozycję składu komisji, w której Bractwo miałoby większość. Rzym odrzucił kandydatury osób zaproponowanych na biskupa. Same święcenia powinny być zatem odłożone. Lefebvre uznał wówczas, że cel owego pojednania nie jest wcale ten sam dla Stolicy Świętej i dla niego [B. Tissier, dz. cyt., s. 590]. Zgodnie ze swoją logiką, 30 czerwca 1988 r., arcybiskup wyświęca 4 biskupów, we współudziale byłego ordynariusza Campos w Brazylii, bp. Antonio de Castro Mayer. Pierwszego lipca tegoż roku obydwaj konsekrujący biskupi oraz czterej nowo wyświęceni zostają ekskomunikowani, a Jan Paweł II uznał, że wysiłki Stolicy Świętej odznaczyły się skrajną cierpliwością i wyrozumiałością [Doc. Cath. 1967 r. (1988 r.), s. 788-789].

W końcu trzyaktowego dramatu jedno jest pewne: między abp. Lefebvre’em i członkami jego grupy a Rzymem zaistniała separacja w wierze: z jednej strony wiara tradycyjna, z drugiej wiara modernistyczna. Rytuał mszy jest tego zwięzłym symbolem. Niecelowe jest wyszczególnianie punktów spornych. Odwołanie się do tradycji, utkanej ciągłością i inwencją, tchnie jansenizmem i debatami z XVII w., czyli zwyczajami i rytuałami z dzieciństwa arcybiskupa, często „modernistycznymi” w żywym przekazie wiary od apostolskich czasów. Wymachując tą ideą tyleż naiwną, ile powierzchowną, abp Lefebvre pragnie stosować kryterium tradycji do różnych dokumentów soborowych, by wyłuskać to, co należy zachować, wyjaśnić czy odrzucić.

Chcąc dziś wyrażać prawdy wiary w języku dziedziczonym po filozofach starożytnych i średniowiecznych teologach, trzeba by podać najpierw zbiór definicji dokładnie określających jak rozumieć poszczególne słowa i pojęcia. Co znaczą, co w sobie zawierają, a z czym absolutnie nie powinno się ich mylić i czego nie łączyć. Zwłaszcza, że wiele z tych słów ma w dzisiejszym języku własne znaczenie, jakoś popularnie rozumiane, jakieś, zależne od różnic społeczno-historyczno-kulturowych konotacje. Bez tego, trudno jest współczesnemu człowiekowi, nawet o przyzwoitym poziomie wykształcenia, rozumieć podstawowe prawdy wiary. A trudno o coś gorszego niż ignorancja w dziedzinie religii, zwłaszcza, gdy powiązana jest z redukcją wiary do sfery prywatnej. Rodzi to własne rozumienie Boga, objawienia, sensu życia, dobra i zła.

Problematyczne słowa to np. substancja, forma, natura, osoba, istota.

Osoba. Jezus jest osobą boską, nie jest osobą ludzką; ludzką ma jedynie naturę po wcieleniu. To na pewno bardzo ważne. Tylko czy coś wnosi do rozumienia Jezusa Pana przez statystycznego, praktykującego lub nie, katolika? Czy nie pozostanie on głuchy na tak podaną naukę? Substancje chleba i wina podczas przeistoczenia całe zmieniają się w substancje ciała i krwi Chrystusa, pozostają jedynie przypadłości chleba i wina. A może da się to wyrazić prościej? Tak, by można mówić o tym do ludzi, aby mogli głębiej wchodzić w tajemnice wiary. Aby rozumieli. By dysponowali wiedzą o swojej wierze i by mogli czynić z niej użytek w życiu, w codziennych decyzjach. Może wtedy nie zarzucano by katolikom, że mówią „tak, bo tak mówi Kościół”.