Przejście z nadawania analogowego telewizji naziemnej na cyfrowe już kilka lat temu stało się oczywiste. Mamy cyfrowe telefony komórkowe, cyfrowe dekodery do anten satelitarnych. Ponadto obraz cyfrowy oznacza lepszej jakości oraz więcej programów. A cała Europa, nawet Białoruś przechodzi na nadawanie cyfrowe. Jest tylko jeden poważny problem- nadajniki cyfrowe pracują na tych samych częstotliwościach, co analogowe. Wyłączenie zaś nadawania analogowego oznacza przerwę w dostępie do telewizji dla bardzo wielu osób. Dlatego podjęto się zadania poszukania wolnych częstotliwości na tzw. multipleks odtworzeniowy. Ponieważ mamy siedem programów nadających naziemnie, a multipleks zmieści osiem uznano, że nie będzie z tym większych problemów, które się pojawiły. Mianowicie stacje komercyjne nie potrafiły się porozumieć z nadawca publicznym i w ramach buntu poprosiły Krajową Rade Radiofonii i Telewizji o możliwość uruchomienia niezależnego multipleksu. Ponieważ znalazły się na jego uruchomienie wolne częstotliwości zezwolono na to, a ponadto każda stacja komercyjna oprócz głównego programu miała uruchomić jeszcze jeden dodatkowy. TVP przyznano natomiast cały multipleks 3, którego nadawanie rozpoczęło się miesiąc po uruchomieniu nadawania MUX-2. Tyle, że dla MUX-3 znaleziono tylko kilka wolnych częstotliwości, w większości przypadków o bardzo małym zasięgu. Dlatego TVP miała dostać jeszcze trzy (a dostała nawet cztery) miejsca w MUX-1. Na pozostałe cztery miejsca w tym multipleksie rozpisano konkurs, aby oferta naziemnej telewizji cyfrowej była szeroka i nadawcy dotychczas nieemitujący naziemnie mogli zaistnieć w tej formie przekazu programu. W tym właśnie konkursie wzięła udział Telewizja Trwam. Miejsca otrzymały: Eska TV, U-TV, ATM Rozrywka oraz Kino Polska Nostalgia. Ostatnia z wymienionych stacji zrezygnowała z miejsca w multipleksie i przydzielono je Polo TV – kanałowi emitującemu głównie muzykę disco polo. Warto zaznaczyć, że MUX-1 rozpoczął nadawanie dopiero w grudniu 2011 z trzema głównymi kanałami TVP + czterema planszami kontrolnymi. Dopiero po tygodniu swój sygnał mogły nadawać Eska TV i Polo TV, a TTV (nowa nazwa U-TV) 2 stycznia 2012.

Na dzień dzisiejszy MUX-2 może odbierać 94% populacji. MUX-1 jedynie 15%, aczkolwiek 92% będzie miało do niego dostęp w czerwcu 2012. MUX-3 jest dostępny na niewielkiej powierzchni kraju – zasięg ogólnopolski zyska po wyłączeniu nadawania analogowego (ostatnie nadajniki zostaną wyłączone 31 lipca 2013). Wtedy też zostanie rozpisany konkurs na cztery miejsca w MUX-1 (zwolnione po TVP, której ogólnopolski zasięg zagwarantuje MUX-3). Ponadto uruchomione zostaną kolejne multipleksy o zasięgu ogólnopolskim – łącznie będzie ich sześć ( w tym jeden przeznaczony do odbioru telewizji mobilnej). Istnieje prawdopodobieństwo, że niektóre z nich mogą być dostępne za opłatą, jednak pierwsze trzy pozostaną bezpłatne. Dlatego nieprawda jest stwierdzenie przez o. Ryzyka:, „że miejsca się skończyły, a nam nie przyznano”. Niemniej popieram jego protest nie ze względu na jakąś szczególną sympatię do Telewizji Trwam, ale ze względu na złamanie kilku zasad w wyborze aktualnych nadawców NTC. Po pierwsze, oddanie Polo TV miejsca po rezygnacji Kino Polska Nostalgia spowodowało zdublowanie w pierwszym multipleksie kanałów muzycznych (pierwszym jest Eska TV), przez co pozbawiono ten MUX różnorodności oferty, a kanału o profilu społeczno-religijnym nie ma na razie w żadnym multipleksie. Po drugie, przyznano miejsca stacjom nieistniejącym. W połowie grudnia 2011 najpopularniejszy kanał dostępny naziemnie w Polsce był po prostu ekranem testowym multipleksera (cztery programy w MUX-1 oraz jeden w MUX-2). Do dzisiaj nadawania nie rozpoczęli: PULS2 (już ponad rok) i ATM Rozrywka. Zamiast tzw. „pasów łowickich” wolałbym jakieś kanały, zwłaszcza, że sporo nadawców startowało w konkursie cztery miejsca w MUX-1.

A jak odebrać tą telewizję cyfrową? Ze spotu telewizyjnego, w którym główną rolę gra smok-analog niewiele się o tym dowiemy. Kupując dzisiaj telewizor na terenie Polski bez problemu kupimy odpowiedni, gdyż odpowiednia ustawa nakazuje sprzedaż wyłącznie spełniających zasady nadawania NTC w Polsce. Jeżeli chcielibyśmy kupić inny, niespełniający wymagań musimy podpisać oświadczenie, że robimy to świadomie. Większość telewizorów wyprodukowanych w ostatnich latach bez problemu odbierze nam naziemną telewizję cyfrową – jeżeli odbieramy nawet średniej jakości analogowa wystarczy poszukać w menu telewizora opcji cyfrowa (DVB), wyszukać automatycznie kanały i je zapisać. W efekcie powinniśmy otrzymać obraz bez tzw. śnieżenia oraz dostęp m.in. do EPG – elektronicznego programu telewizyjnego. Niektóre, z wyglądu nowoczesne telewizory mogą być przeznaczone do sprzedaży np. w Niemczech i posiadać stosowany tam kodek MPEG-2. Efektem wyszukania kanałów cyfrowych w Polsce będzie odbiór dźwięku bez obrazu. Należy wtedy zaopatrzyć się w moduł z kodekiem MPEG-4. Naziemną Telewizję Cyfrową odbierzemy też na każdym innym odbiorniku telewizyjnym – jeżeli nie posiada on dekodera DVB-T MPEG-4 możemy kupić dekoder zewnętrzny, za około 150 zł, a zdarza się, że w sklepie będzie tańszy. Takie urządzenie nie zajmuje wiele miejsca, podłączamy do niego antenę, zasilanie oraz łączymy przewodem SCART (eurozłącze) lub HDMI z telewizorem, w ustawieniach naszego odbiornika wybieramy odpowiednie wejście, a resztą sterujemy już przy pomocy pilota dołączonego do dekodera.

Warto wiedzieć, że do odbioru NTC lepsza jest antena pasywna niż ze wzmacniaczem. Wprawdzie już 40% sygnału zapewnia stabilny odbiór programów telewizyjnych, ale gdy znajdziemy się w zasięgu nadajnika pracującego z docelową mocą warto dokonać weryfikacji swojego systemu antenowego. Najlepiej sprawdzają się anteny kierunkowe Yagi lub ATX – o ilości elementów odpowiedniej do naszej odległości od nadajnika. Gdy wieloelementowa antena nie umożliwi poprawnego odbioru możemy pomyśleć o wzmacniaczu. Choc dla wielu wystarczy antena telewizyjna używana dotychczas do odbioru telewizji analogowej.

Wim Wenders przymierzał się do nakręcenia filmu o Bausch już od dłuższego czasu. Gdy ruszono z pracami w połowie 2009 roku, artystka nagle zmarła na raka. Wenders postanowił dedykować jej swój film. Premiera odbyła się na festiwalu Berlinale, 13 lutego 2011. Film otrzymał niemiecką nagrodę filmową, jako najlepsza produkcja dokumentalna. Od kilku tygodni jest na ekranach polskich kin.

Cztery z kilkudziesięciu spektakli Bausch stały się główną osnową filmu: Le sacre du printemps, Café Müller, Kontakthof oraz Vollmond. Wokół fragmentów tych przedstawień oplatają się indywidualne wypowiedzi współpracowników Bausch – aktorów Tanztheater. Lecz z ich ust nie pada ani jedno słowo. Praktycznie nie widzimy poruszających się warg. Wszystko o Bausch jest opowiedziane ruchem ciała. Krótkie zdania, padające gdzieś spoza ekranu, na którym pojawiają się twarze kolejnych osób, ujmują najważniejsze przeżycia aktorów dotyczące kontaktu z Bausch. Niektórzy zresztą w ogóle nie formułują swojej wypowiedzi słownie. Najważniejsze jest ciało, ruch i przestrzeń (często miejska i przemysłowa przestrzeń Wuppertalu). Jest to długa seria krótkich, ekspresyjnych, wyrafinowanych etiud – hommage  à Bausch. Niektóre są bardzo poruszające. Jak chociażby ta pod koniec filmu, gdy jedna z aktorek zasypuje ziemią inną, tańczącą. Wrażenie wywołane niesamowitymi układami choreograficznymi i oryginalną scenografią wzmocnione jest przez technikę 3D.

Bausch wyłania się z tych wspomnień jako jakaś guru, mistrzyni, która przenika człowieka do głębi i potrafi jednym słowem wypowiedzieć o nim prawdę. Niczym starożytna matka pustyni potrafi wypowiedzieć słowo, które trafia w sedno i przemienia człowieka.  Fascynujące jest to, jak Bausch pracowała nad ciałem i ruchem swoich aktorów, jak ich kochała, darzyła szacunkiem, pragnęła ich rozwoju, ich pełni, by potrafili wyrazić to, co jest w nich ukryte i głębokie. Słynne stało się jej powiedzenie: “My pieces grow from the inside out” (moje przedstawienia rosną od wnętrza). Nie raz też powtarzała, że dla niej najważniejsza jest konkretna osoba, jej przeżycia, jej specyficzny sposób wyrazu. Większość jej przedstawień to opowieści o poszukiwaniu miłości, bliskości, relacji międzyludzkich, szczególnie między kobietami i mężczyznami, z całym bogactwem napięć i trudności. Często też wracała do tematu lęku, samotności, alienacji, niezdolności do tworzenia relacji, odrzucenia, poszukiwania tożsamości. Ale to wszystko też przeplatane jest humorem, czułością I nadzieją.

Oglądanie tego filmu jest szokiem dla kogoś, kto większość życia spędza siedząc i porozumiewa się tylko słowami mowy. Odżywa fascynacja ludzkim ciałem. Jego możliwości stają przed człowiekiem jak objawienie.

W kontekście świętowania Bożego Narodzenia pojawiał się jednak we mnie jakiś smutek. Dotyczył on tego, że w chrześcijaństwie tak niewiele mówi się o ciele, tak mało się używa ciała, tak bardzo się go w jakiś sposób lęka. A jeżeli już się zwraca uwagę na ciało i ruch, to sposoby jego aplikacji są bardzo wystylizowane, bardzo wepchnięte w schematy, jakby z obawy, by przypadkiem się nie wymknęło (jak to jest w liturgii).  Czasem może się wydawać, że w chrześcijaństwie mówi się o ciele prawie wyłącznie w kontekście seksu oraz miłości małżeńskiej (w tym kontekście przede wszystkim rozwija się teologię ciała).

Oglądając „Pinę” Wendersa, myślałem o Wcieleniu i o tym, czy rzeczywiście wyciągamy z tego faktu wszystkie konsekwencje. Pina Bausch uczyła wcielać człowieka. Bausch wciąż pytała swoich aktorów, czego tam gdzieś głęboko pragną, co jest ich najgłębszą tęsknotą. Prowadziła ich do kontaktu z tym, co w nich najgłębsze, z istotą bycia człowiekiem i uczyła to wcielać. (Szybko przychodzi na pamięć to, co uczył Karl Rahner o antropologii, która w swej istocie jest chrystologią). W jej teatrze jest coś co można by traktować jako preparatio evangelica, właśnie poprzez szukanie prawdy o człowieku w jego wnętrzu i uparte poszukiwanie coraz bardziej adekwatnych możliwości ekspresji owej prawdy w ludzkim ciele, poprzez ruchy, gesty, postawy, mimikę, cały język ciała. Zaskakujące, jaki skarb jest w nim ukryty, ile można opowiedzieć bez użycia słów. Może nawet opowiedzieć historię Boga, który chciał je przyjąć.

Patrząc na artystów Piny Bausch pogłębiało się we mnie przekonanie, że Wcielanie było i jest możliwe, i że Bóg wyposażył ludzkie ciało nawet w możliwości ekspresji Bożej największej Tajemnicy. Jakże mało z tego korzystamy. Czyli, jakże mało praktykujemy dogmat o Wcieleniu.

“Pina”, reż. Wim Wenders,  prod. Francja, Niemcy, Wielka Brytania. Polska premiera: 21 października 2011. Czas trwania: 1 godz. 46 min.

Liryka, która jest specjalnie wypreparowanym środowiskiem metafor, nie jest sprawą życia, ale jest sprawą jakiejś kreacji, mniej lub bardziej rozwojowej i szczerej. To wynik różnych przedsięwzięć, ale na ogół nie jest to wynik tego, co można by nazwać roboczo prawdą o człowieku. W poezji niemożliwa jest rekonstrukcja, odpowiedź na pytanie: co poeta miał na myśli?, to nie jest dialog z człowiekiem, a pewien rodzaj narracji. Poezja może być prawdą, ale raczej o obecności podmiotu lirycznego w świecie, nie o nim samym. Nie sposób wyśledzić w podmiocie lirycznym człowieka, który mógłby się za podmiotem kryć. Nie widziałem nigdy w poezji tego, co się w judeochrześcijańskim kręgu nazywa sercem, choć, trzeba to przyznać, widziałem w poezji wiele piękna i wiele sensu.

Co ciekawe, jeśliby któryś autor próbował mówić o sercu, do serca oczywiście wcale nie docierając, to popaść może w niebezpieczne tendencje romantyzujące i tajemnice serca będzie rejestrował przemocą, wikłając się nawet w konotacje wampiryczne i sekciarskie. Mickiewicz chciał być poetą serca i doprowadziło go to do kryzysu. Jakże inaczej na tym tle prezentuje się Czesław Miłosz, który był poetą umiaru i równowagi, i z jego poetyckiej dykcji da się wyłącznie odczytać ślad serca, samo serce zaś jest nietykalną tajemnicą. Dużo za to jest piękna, stoicyzmu, historii, rysowania krajobrazów, swoistej scenografii dla serca. Świat Miłosza żyje, jest sensowny i celowy, ale tylko sugeruje sens, nie próbuje go okiełznać.

Różne są doktryny w teorii literatury, jedne w poezji widzą siłę umysłu, wytężoną pracę, warsztat, inne siłę uczuć, jeszcze inne, zwłaszcza te najnowsze, uważają często, że poezja jest sprawą swoistej gry i eksperymentu. A Czesław Miłosz uważał, że poezja jest proroctwem, że dajmonion ją szepce. Ale, teraz już przechodząc na grunt Objawienia Bożego, proroctwa nie są Chrystusem. Chrystus przyszedł po proroctwach. Podobnie z metaforą: nie niesie życia, co najwyżej jakoś je zdradza. Często zaś zniewala.

W kontekście powyższej refleksji patrzę na Boże Narodzenie. I widzę w nas rzecz niebezpieczną: tryumf metafory nad Chrystusem. Tryumf różnych proroctw i znaków nad obecnością Pana. Czasami w poezji znać jaskrawą przewagę metafory nad życiem autora, język mu się jawnie wymyka spod kontroli, staje się abstrakcyjny. Więcej gmatwa niż mówi. Podobnie jest po wielekroć z naszym patrzeniem na święta.

Powtarzalność kalendarza liturgicznego zmetaforyzowała w oczach ludzi Jezusa Chrystusa. Rozerwała życie na codzienność i na konwencję odtwarzaną co dwanaście miesięcy. Życie ma odtąd w sobie powszedniość i święto, i Jezus zostaje zepchnięty do drugiego obszaru. Dostrzegamy w tym przedłożenie języka nad serce. Oto Chrystus, który jest w Kościele codziennie i codziennie Go można szukać, zaczyna być bardziej widoczny w okolicach świąt, w ich specyficznych słowach i gestach. Traci niejako autonomię, nie jest Chrystusem, ale jakimś duchem świąt. Nie jest jako żywy Chrystus, ale jako swoisty cień Chrystusa. Chrystus staje się tym, który się co roku rodzi w Betlejem, o którym się corocznie mówi w czasie teraźniejszym, ale jest to teraźniejszość poezji, a nie teraźniejszość ludzkiego doświadczenia. Chrystus jest teraz, ale nie w życiu, ale teraz w pewnej kulturowej celebracji. Jest jak oglądany film. Rzeczywiście teraz, ale za moment się skończy.

Język, choć go z okazji świąt za wszelką cenę chcemy powiązać z Bogiem, sugeruje jednak prawdę o naszej postawie. Mówimy do dzieci: popatrz, tam w szopce jest Jezusek. Mówimy także: muszę pójść do spowiedzi, Jezus się rodzi. Jak to wytłumaczyć? Czy nie pewnym rozdwojeniem? Jak wytłumaczyć namnożenie religijnych atrybutów, szopek, nabożeństw, okołoświątecznych zabiegów? Czy to nie jest sztuka zamiast życia? Bardziej szczere może być, tak myślę, błogie lenistwo w święta i beztroskie kupowanie, niż teatr, który Jezusa sprowadza do corocznych uniesień, na jednym poziomie stawiając Zbawiciela, szopkę, barszcz i biały obrus. Znam historię człowieka, który tak się przejął symboliką świąt, że się pochorował w Wigilię, bo sobie uprzytomnił, że zapomniał o zdobyciu opłatka.

Wygląda to zatem u nas mniej więcej tak: opłatek jest, karp jest, Jezusek w szopce jest, więc wszystko gra. To spis metafor, z życiem niewiele ma to wspólnego.

Zastanawiają mnie także mocno takie wynurzenia, które biegną w drugą stronę: że Boże Narodzenie powinno być codziennie, bo codziennie trzeba żyć z Chrystusem. Zastanawiają mnie egzaltacje kaznodziejów, którzy na Pasterkach mówią, że Jezus rodzi się w sercu każdego człowieka, kiedy ten przyjmuje Komunię. To jest próba ochrzczenia wyżej przedstawionych tendencji. Ludzie chcą mieć święta i to głównie święta ich mobilizują do czegokolwiek, więc się im te święta próbuje rozciągnąć na codzienność, próbuje się to Boże Narodzenie za wszelką cenę powiązać z Jezusem. Próbuje się frazę Boże Narodzenie przypiąć do czego tylko się da. Kombinuje się jak może. Kiepski poeta czasami szuka metafor na siłę.

Kombinowanie powinno zamienić się w pewien wyraźny komunikat. Dobrze, że są święta i dobrze, że jest wtedy więcej czasu na rozmowy. I dobrze, że Kościół ma kalendarz liturgiczny, że nie wszystkie msze są odprawiane według jednego formularza. Warto liczyć na to, że święta autentycznie kogoś zainspirują. Trzeba jednak wyraźnie widzieć w świętach pewną umowność i dodatek, jedynie język, opowieść. Warto świąt nie czynić elementem będącym na równi z doświadczeniem życiowym. Warto w świętach widzieć przenośnię. Nie żyć w niewoli schematu: w czerwcu wakacje, we wrześniu szkoła, w grudniu Jezus.

Jakoś trzeba odróżniać poezję od samego siebie. Wyobrażam sobie rzeczywistość, w której nie obchodzi się świąt. Nie miałoby to pewnie żadnego negatywnego wpływu na odkrywanie własnego serca i szukanie Jezusa, może nawet wręcz przeciwnie. Czasami może lepiej nie świętować… Ebenezer Scrooge podniósł rękę na Boże Narodzenie i ujrzał prawdę o sobie. Stary ksiądz powiedział mi kiedyś: spróbuj święta spędzić bez świętowania, samemu. Pewnie się czegoś dowiesz na swój temat, gdy wyrzucisz choinkę.

Czasami warto nie czytać wierszy.

Jarosław Dudycz

Do mitycznej otoczki Bożego Narodzenia należy przede wszystkim pewien nastrój czy klimat stwarzany, z jednej strony, przez „sektor handlowo-usługowy”, a z drugiej, przez tradycję, za pomocą ustrojonej choinki, prezentów pod choinką, życzeń, szczególnego rodzaju utworów muzycznych, wieczornej kolacji, podczas której ludzie składają sobie życzenia (głównie zdrowia i pieniędzy), łamiąc się tzw. opłatkiem. Do rytuałów należy także serdeczne ściskanie sobie dłoni, ciepłe obejmowanie, przebaczanie sobie, pojednanie, starania by rozpoczynania relację na nowo. Boże Narodzenie zaczyna trochę funkcjonować jak mit raju, czyli czasu, w którym wszyscy są dla siebie dobrzy, życzliwi i pełni miłości; albo jako mit nowego początku – momentu, od którego możemy zacząć na nowo żyć, układać relacje. Boże Narodzenie staje się świętem międzyludzkich pozytywnych relacji i odnawiania, naprawiania i uzdrawiania tych relacji, które w jakiś sposób pękły. Rzeczywiście, „odwołując się do wyobraźni i uczuć mity wywołują reakcję emocjonalną i pobudzają do konkretnego działania. Zachęcają one do postępowania w określony sposób, przekazując sądy wartościujące i idealne cele, do których należy dążyć” (I. Barbour).

Niestety, zanika element religijny, wymiar chrześcijański, który wcześniej nie był elementem czy wymiarem tego święta, ale jego istotą. Komentarze do ostatnich badań CBOS stwierdzają, że „religijny aspekt świąt Bożego Narodzenia jest najważniejszy dla nieco ponad jednej czwartej dorosłych Polaków”.  Zauważa się praktykowanie tzw., “bożonarodzeniowej religijności”, która polega na tym, że wielu luźno związanych z religią, albo w ogóle nią nie zainteresowanych osób, angażuje się w całą otoczkę świąt. Dla ogromnej większości Polaków najważniejsze są elementy odwołujące się do życia rodzinnego i tradycji. (za KAI).

Mityczna świadomość, która zajmuje się obróbką Bożego Narodzenia zupełnie neutralizuje to święto. Zostaje uśmierzony jego niebezpieczny potencjał – niebezpieczny oczywiście dla skoncentrowanego na sobie i konsumpcyjnie żyjącego człowieka. W oryginalnym, chrześcijańskim rozumieniu święta Bożego Narodzenia wcale nie są takie nastrojowe. Ciepły i sympatyczny żłóbek w naszych kościołach i domach wcale nie oddaje dramatu młodej rodziny, która nie ma nawet gdzie przyjąć na świat dziecka oraz napięcia, spowodowanego spiskiem Heroda. Wiemy też, że Herod, a z nim cała Jerozolima przerazili się na wieść o narodzeniu Chrystusa. (To, że nikogo dziś nie niepokoi Boże Narodzenie powinno zastanawiać). Miły nastrój niszczy już nazajutrz po Bożym Narodzeniu święto Szczepana, pierwszego męczennika, a dwa dni później wspomnienie rzezi niewinnych dzieci z Betlejem. Tak to układa liturgia, a więc najgłębsza świadomość duchowa Kościoła. W ten sposób podkreślany jest aspekt świadectwa i radykalnego wyboru Chrystusa, i to aż do przelania krwi. Pojawienie się Boga pośród świata stawia każdego twarzą w Twarz z dramatyczną decyzją: opowiedzieć się za Nim lub przeciwko. Wymaga zakwestionowania pierwszeństwa ludzkich relacji, nawet najbliższych (Mt 10, 37; Łk 14, 26), a nawet może prowadzić do ich zerwania: „Nie sądźcie, że przyszedłem pokój przynieść na ziemię. Nie przyszedłem przynieść pokoju, ale miecz. Bo przyszedłem poróżnić syna z jego ojcem, córkę z matką, synową z teściową” (Mt 10, 34-35; Łk 12, 51-53). Tymczasem w drugi dzień świąt w sklepach zaczyna się już szał poświątecznej wyprzedaży.

Wszyscy w mniejszym lub większym stopniu podlegamy oddziaływaniu mitycznego myślenia. W końcu ta potrzeba jest częścią naszej ludzkiej natury. Jednak chrześcijanie winni się bronić przed li tylko mitycznym przeżywaniem świąt. Trzeba przełamywać czy też rozbijać mit – można by powiedzieć, transponując i przerabiając ideę Paula Tillicha. Chodzi o to, by mieć żywą świadomość tego, co w Bożym Narodzeniu jest najistotniejsze, że cały ten nastrój i rytuał to tylko otoczka, a tak naprawdę to nie o to chodzi. To święto nie tyle ma na celu nowy początek czy stworzenie złudnego poczucia ziemskiego raju, ale ma zachęcić nas do głębszego świadectwa o Chrystusie. Rodzi pytanie, czy przyjście Chrystusa coś zmienia w moim życiu? Czy budzi niepokój? Czy jest wyzwaniem? Czy może dalej żyję w świecie, w którym nie ma zbawienia ani Zbawiciela i muszę liczyć tylko na siebie?

Mit Bożego Narodzenia jest o wiele bardziej zrozumiały dla zwykłego człowieka i przeciętnego konsumenta kultury masowej niż fakt wcielenia Boga. Mit ten rodzi się po prostu dlatego, że coraz trudniej jest ludziom zrozumieć religijne znaczenie tego święta. Istnieje ono w kalendarzu, i pewnie będzie istnieć, a pluralistyczne społeczeństwo musi sobie jakoś poradzić z jego istnieniem, tzn., tak je przeinterpretować, by wszyscy się w nim odnaleźli. Tym przeinterpretowywaniem zajmuje się kultura masowa, która jest jednym wielkim tyglem, ogromną betoniarką, w której się wszystko mieli i wszystko ze wszystkim kojarzy. A celem tego mieszania jest to, by z symboli, obrazów, motywów, nastrojów skonstruować jedną narrację, która będzie pozwalała odnaleźć się jak największej ilości osób, będzie dawała narzędzia do produkowania sensu możliwie najszerszej grupie społecznej – no właśnie: Boże Narodzenie to święto miłości (przez małe „m”).

Jako chrześcijanie jesteśmy bezradni wobec tych potężnych procesów, sterowanych przecież przez głębokie ludzkie potrzeby i mechanizmy psychiczne. Możemy tylko próbować przełamywać mit (choćby pośród samych chrześcijan) i być znakiem sprzeciwu, przypominając o niebezpiecznym pytaniu, jakie stawia wcielenie Boga, który stając się człowiekiem zjednoczył się z każdym z nas. To Chrystus jest Mesjaszem, czyli tym, który przynosi pokój i radość, otwiera raj i daje szanse nowego początku. On jest Miłością. Sami nie jesteśmy w stanie sobie tego dać. Wszystko to jest darem spoza nas. Gdy pomijamy wcielonego Boga, musimy siebie oszukiwać, albo wierzyć w moc mitów i rytuałów.

Jacek Poznański SJ, Wydział Filozofii Akademii IGNATIANUM w Krakowie

Ostatnie dwa lata to czas przyspieszonej degeneracji mediów. Nie sposób tego nie zauważyć. Coraz częściej się o tym mówi, choć brak szerszych analiz. Listopadowo-grudniowy numer katolickiego miesięcznika „Więź” został poświęcony temu zagadnieniu. Tytuł oddaje minorowy nastrój zawartych wewnątrz numeru wypowiedzi: „Środki społecznego zamętu”. Redaktorom udało się zebrać ankietowe odpowiedzi wielu wysoko postawionych ludzi mediów i decydentów (m.in. T. Lis, J. Żakowski, M. Bajer, B. Wildstein, I. Kurski, J. Baczyński, ks. M. Garncarczyk, i inni) oraz dwie dłuższe publicystyczne analizy zjawiska upadku massmediów w naszym kraju (ks. A. Luter oraz prof. S. Mocek).

Do tego ks. A. Draguła w pogłębiony teologicznie sposób analizuje wykorzystywanie symboli religijnych przez reklamę i media, a o. K. Knotz OFMcap dzieli się interesującymi uwagami na kanwie swoich intensywnych i bardzo różnorodnych kontaktów z mediami zarówno świeckimi, jak i katolickimi. Można też dodać tutaj recenzję filmu o duszpasterstwie o. Knotza w reż. K. Szołajskiego, autorstwa Z. Nosowskiego.

Zarówno teksty uważnych obserwatorów mediów, jak i samych dziennikarzy jasno wskazują, że jest głęboki kryzys. Wszyscy są jednak bezradni. Na stronnicach miesięcznika daje się odczuć mocny powiew pesymizmu ze strony samych ludzi mediów. Dziennikarstwo umiera. Traci swój etos i poczucie misyjności. Środki społecznego przekazu to twór, który ich przerasta, światek, do którego czują niechęć, ale z którym z różnych powodów nie mogą się rozstać. Ks. A. Luter, który przeprowadził rozmowy z kilkunastoma dziennikarzami stwierdza: „rzeczywistość zmusza ich do kompromisów, których wewnętrznie nie akceptują”.

Diagnoza wskazuje na wiele różnych spraw, pośród których wyróżnić można kilka najczęściej wymienianych. Tak więc problem finansowania mediów oraz fakt, że coraz bardziej w tym środowisku liczy się pieniądz a „media stały się maszynkami do robienia pieniędzy”. Innym problemem, może nawet ważniejszym dla wielu dziennikarzy, jest upolitycznienie mediów. Partyjne sympatie i antypatie głęboko przeorały środowisko. Trzecim – tabloidyzacja, schematyzacja i gonienie za sensacją oraz skoncentrowanie na rozrywce. Media zamiast być środkami społecznej komunikacji, stają się coraz bardziej wytwórcą rozrywki. Informacja staje się infotainment (zlewanie się w jedno dziennikarstwa i rozrywki). Zamiast przekazywać informacje o świecie, media coraz mocniej i jaskrawiej przetwarzają świat lub nawet go wytwarzają. And last but not least: problemem jest arogancja i pycha ludzi mediów.

Chciałbym podkreślić jeden, mało zauważany w prezentowanych wypowiedziach problem. Mówi o nim skrótowo T. Lis: „Postęp technologiczny jest bowiem jak tsunami które rozwala wszystko, jeżeli odpowiednio szybko nie zostaną wybudowane wały ochronne w postaci nienaruszalnych standardów dziennikarskich”. I mam wrażenie, że coś w tym jest. Gdyby nie nowoczesne technologie, media nie byłyby tak atrakcyjne dla świata bussinesu czy polityki. Opóźniony rozwój wolnego, polskiego dziennikarstwa został nagle zaburzony przez ogromne przyspieszenie technologiczne na początku XXI wieku. Ludzie mediów nie zdążyli do tego czasu wypracować swojego etosu, standardów, mechanizmów kontroli jakości mediów, sposobów na chronienie środowiska dziennikarskiego przed zakusami partii politycznych. Postęp technik komunikacyjnych jak walec rozkruszył wątłe zalążki.

Już kilkadziesiąt lat temu filozofowie zauważyli, że wbrew naiwnym twierdzeniom o neutralności, technika i technologia, zwłaszcza high technology nie jest taka niewinna. Ona także aktywnie wpływa na człowieka, przemienia go i przekształca jego widzenie świata i jego świat wartości, a nawet samą jego naturę. „Obszar styku ludzkiej psychiki i nowoczesnej techniki jest źródłem wielu problemów, których rozwiązanie pilnie wymaga naukowej diagnozy” (R. Tadusiewicz).

Przykładowo, media nowoczesne wymagają ogromnej szybkości przekazywania informacji. Samo to ma ogromne konsekwencje. Między innymi prowadzi do spłycania przekazu. Wielu dziennikarzom nie chce się pisać ambitniejszych tekstów, bo wiedzą, że i tak „zafunkcjonują” one w najlepszym wypadku kilka godzin. „Pogłębianie informacji kosztuje dużo pieniędzy i czasu, a wcale nie przekłada się na czytelnictwo i oglądalność – nie jest więc premiowane” (ks. Luter). Trzeba więc upraszczać przekaz. Technika wydaje się mieć swój wkład w degenerację dziennikarskiego warsztatu. Ks. Luter cytuje jednego z dziennikarzy, który tak diagnozuje stan tego zawodu: „Wielu dziennikarzy to dziennikarze ‘ze słyszenia’ – sami nic nie wiedzą, nic nie rozumieją i nic ich nie interesuje, polegają na tym, co ktoś im powie. Takimi dziennikarzami łatwo manipulować, robić przez nich ‘wrzutki’ – bo nie są w stanie samodzielnie ocenić czy zrozumieć przekazanej im informacji, a więc bardziej dziennikarsko jej obrobić”. Nie są w stanie, bo przygniata ich nieprzebrana ilość danych w każdej sekundzie dostarczanych z całego świata na ich monitory. Odpowiedzią na to ze strony człowieka może być tylko bierność albo w najlepszym razie automatyzacja.

Media nowoczesne są coraz bardziej interaktywne. Ks. Luter pyta: „Czy poziom dziennikarstwa jest tak niski, bo chcą tego odbiorcy (czytelnicy, widzowie), czy może jednak tandetę tę wymuszają media?” Raczej wydaje się to być proces wzajemnej interakcji, swego rodzaju zapętlenia. Interaktywność pozwala bardzo szybko reagować na zapotrzebowanie rynku. W związku z tym media równają do poziomu odbiorców. Przecież to o nich walczą. Fora internetowe są pełne brutalnych opinii, skandalizujących czy obrazoburczych komentarzy. Media przejmują tę poetyką i idą w kierunku tabloidyzacji. W rezultacie, publiczność już wiele się po mediach nie spodziewa. Z resztą, sama została wychowana przez tych, którzy na nią narzekają, choć się do niej dostosowują. Prowadzi to do coraz większej wzajemnej pogardy: dziennikarzy do odbiorców, i odwrotnie.

Rutyna, standaryzacja, automatyzacja to zjawiska, które promuje właśnie technika. To pokazuje, jak w rezultacie rozwoju mediów człowiek tak naprawdę zaczyna tracić w dużej mierze swoją twórczą podmiotowość, inwencyjność, niepowtarzalność. Co więcej, staje się elementem technologicznego i informatycznego uniwersum, które narzuca mu co ma robić i jak się zachowywać. Jak wskazywali klasyczni filozofowie techniki, choćby Oswald Spengler: „rozwój techniki sprowadza kulturę do poziomu kultury masowej, gdzie to, co niepowtarzalne, indywidualne i twórcze spychane jest na margines i traci wyraźnie na znaczeniu”. Potwierdza to R. Tadeusiewicz: „Współczesne systemy informacyjne tworzą rodzaj kapsuły, cywilizacyjnej powłoki, która ogarnia i zamyka w sobie wszystko i wszystkich. Informatycy często mówią przy tym o wirtualizacji określonych działań i obiektów. (… ) Przy wirtualizacji nie ma miejsca na podmiotowość jednostki czy nawet całego społeczeństwa (…)” A gdzie nie ma podmiotu, żywej i twórczej świadomości, tam jest zamęt i chaos.

Wydaje się, że w ten oto sposób na naszych oczach rozkłada się mit tzw. społeczeństwa informacyjnego. To jedna z wielkich narracji przełomu XX i XXI wieku. Termin „społeczeństwo informacyjne” użył po raz pierwszy Tadao Umesao, japoński dziennikarz. Było to w latach sześćdziesiątych. Hasło to dało impuls dla gospodarki Japonii, szukającej wtedy swych dróg rozwojowych. Dzisiaj idea społeczeństwa informacyjnego jest jednym z priorytetów Unii Europejskiej, a więc i Polski. W pogoni za realizacją tego ideału trwa wyścig w nasycaniu gospodarek zaawansowaną elektroniką. Tworzony jest, może nieraz na siłę, pewien cywilizacyjny kokon. A jak zauważa Tadeusiewicz, każdy kolejny kokon sprawia, że „z czegoś trzeba zrezygnować, żeby coś innego uzyskać – i z reguły to, z czego się rezygnuje, mieści się w sferze niematerialnej (w sferze wartości takich jak na przykład wolność), natomiast zyski dają się wyrazić głównie sferze materialnej (wygoda, zamożność, komfort). Obserwacja pozwala stwierdzić, że zdecydowana większość ludzi jest skłonna zaakceptować fakt konieczności rezygnacji z określonych wartości na rzecz określonych korzyści materialnych”. Te uwagi badacza przemian społeczeństwa informatycznego wydają się całkiem dobrze sprawdzać w przypadku polskiego środowiska dziennikarskiego. Coraz mniej wartości tej grupy społecznej pochodzi ze sfery niematerialnej. Dziennikarze to ludzie, którzy pierwsi mają kontakt z nowoczesnymi narzędziami technologicznymi, będącymi zasadniczym budulcem społeczeństwa informacyjnego. Dlatego przyglądanie się temu, co się z nimi dzieje, może być w jakimś stopniu papierkiem lakmusowym przyszłych przemian większych grup społecznych.

Dla mnie cała ta historia bardzo dobrze ilustruje znaną prawdę, że w kontakcie z high technology trzeba być już wcześniej dobrze uformowaną i zintegrowaną osobowością oraz moralnie i kulturowo rozwiniętym społeczeństwem. W przeciwnym wypadku to technologia przejmie tę formację, a właściwie doprowadzi do dezintegracji korzystającej z niej osobowości czy też społeczeństwa.

Trzeba systematycznie dbać o niezapośredniczony kontakt z rzeczywistością, o jak najbardziej realne relacje z ludźmi oraz dawać sobie czas na wymiar osobistej kontemplacji i refleksji, by mimo wszystko nowy cywilizacyjny kokon nie prowadził do odzierania człowieka z wartości duchowych, moralnych i intelektualnych. Jest to bardzo istotne, gdyż ważniejsza od informacji, jej szybkiego przetworzenia i przekazania jest wiedza, której nabywanie i pielęgnowanie wymaga wszystkich tych wartości. To dopiero w jej kontekście także informacja stanie się wartością.

Antropologiczny przewrót w teologii
Dla Rahnera właściwym miejscem zgłębiania tajemnicy Boga jest człowiek. Innymi słowy, wychodzi on od nauki o człowieku (antropo-logia), by dojść do nauki o Bogu (teo-logia). Stąd mowa o rahnerowskim zwrocie antropologicznym. Nie chodzi tutaj o zredukowanie teologii do antropologii, co niekiedy mu zarzucano, ale o przekonanie, iż nie da się mówić sensownie o Bogu, którego nie widać, bez jednoczesnego mówienia o człowieku, w tym przede wszystkim o jego najgłębszych fundamentalnych doświadczeniach. Na temat Boga nie można bowiem snuć refleksji w sposób zobiektywizowany, jak gdyby Bóg był danym naszemu poznaniu przedmiotem istniejącym obok innych przedmiotów. Rahner wskazywał wielokrotnie na ścisły związek między poznaniem samego siebie a przyjęciem zbawienia zaoferowanego człowiekowi przez objawiającego się Boga.
Jezuicki teolog uważa, że podejmowanie jakiegokolwiek teologicznego zagadnienia warto i trzeba zaczynać od pytania o warunki możliwości poznania tegoż zagadnienia przez człowieka. Jeśli na przykład mówimy o Jezusie Chrystusie jako prawdziwym Bogu i prawdziwym człowieku, to musimy pokazać, co takiego jest w nas, co sprawia, że owa prawda wiary nie jest jedynie jakimś narzuconym z zewnątrz mitem, lecz nowiną odpowiadającą oczekiwaniu, jakie istnieje w nas od początku. Innymi słowy: chodzi o wskazanie tego, co umożliwia nam rozpoznanie i przyjęcie prawdy o Wcieleniu, jako czegoś zrozumiałego i ważnego dla naszego życia.
Realizując tego rodzaju teologiczne zadania, Rahner posługiwał się tzw. metodą transcendentalną. Polega ona na opisywaniu fundamentalnych i powszechnych (transcendentalnych właśnie), doświadczeń człowieka, w których spotyka on Boga i Jego łaskę, nawet jeśli nie potrafi tego ani wypowiedzieć, ani sobie uświadomić. I tak na przykład, jeśli doświadczamy bezwarunkowej odpowiedzialności za drugiego człowieka, i jeśli przyjmujemy tę odpowiedzialność jako coś, co narzuca się w sposób oczywisty, choć to, co „matematycznie” udowodnić niepodobna, to wówczas przyjmujemy Boga, nawet jeśli nie nadajemy mu żadnego imienia. Słowo „transcendentalny” w tym kontekście oznaczałoby właśnie, że w akcie bezwarunkowej odpowiedzialności ma się zawsze i w sposób konieczny do czynienia z Bogiem. W przeciwnym razie owa odpowiedzialność byłaby po prostu niemożliwa: skończoność człowieka nie może uzasadniać bezwarunkowości, a więc i nieskończoności aktu odpowiedzialności. Tymczasem – jak przekonuje Rahner – akt bezwarunkowej odpowiedzialności jest możliwy, ponieważ dokonująca go osoba znajduje się, bez względu na to, czy to uznaje czy też nie, w obliczu nieskończonej Tajemnicy, przed którą czuje się odpowiedzialna za całość swojego i, co ważne, bliźniego życia.

Maska czy twarz Boga
Stosując metodę transcendentalną Rahner analizuje trzy podstawowe – jego zdaniem – prawdy chrześcijaństwa: o Trójcy Świętej, o łasce Bożej i o Wcieleniu.
Dla refleksji trynitarnej punktem wyjścia musi być niewątpliwie konkretna historia objawienia się Boga w Jezusie Chrystusie i w Duchu Świętym. Rahner podkreśla jednak, iż nie można też zapominać, że samoobjawienie się Trójjedynego Boga ma swego konkretnego adresata, a jest nim człowieka. Adresat zaś winien mieć możliwość przyjęcia tego, co mu się daje. A skoro tak, to natura i osobowość człowieka od początku muszą mieć strukturę otwartą na przyjęcie Boga. W przeciwnym razie objawienie byłoby niemożliwe. Owa struktura to transcendentalne (istniejące w każdym człowieku) warunki możliwości objawienia się Boga w Trójcy jedynego. Rahner opisuje tę strukturę przechodząc w ten sposób od antropologii do Trójcy.
Z drugiej strony Rahner proponuje też oryginalną refleksję przechodząc od Trójcy Świętej do człowieka. Czyni to szukając w Bogu warunków możliwości Wcielenia, czyli tego, że Bóg staje się człowiekiem. Tradycyjna wizja w swej strywializowanej formie jest następująca: Trójjedyny Bóg stworzył człowieka, a potem doszedł do wniosku, że wcieli się, aby w ten sposób objawić się i zbawić grzesznego oraz śmiertelnego człowieka; w tym celu Jeden z Trzech stał się człowiekiem. Rahner proponuje inna wizję: Bóg zechciał w swej wolności wyjść ze swej troistej jedności, by dać siebie temu, co nie jest Nim samym. Stworzył więc człowieka, aby móc ten zamiar zrealizować. A zatem człowiek nie jest jakimkolwiek rozumnym stworzeniem, ale dokładnie tym, co zaczyna istnieć, gdy Bóg chce wyrazić siebie samego poza swoim wewnętrznym, odwiecznym, trynitarnym życiem. Bóg stworzył człowieka, bo najpierw zapragnął się wcielić. W tej perspektywie natura ludzka byłaby warunkiem możliwości wyjścia Boga z siebie ku nie-Bogu, ale człowiekowi. Możliwość przyjęcia ludzkiej natury za swoją ma jednak tylko jedna Osoba Trójcy – jest nim Syn.
Rahner nie zgadza się ze stwierdzeniem, że każda Osoba Boska mogłaby stać się człowiekiem. Gdyby tak było – argumentuje teolog – to należałoby powiedzieć, że to, w jaki sposób Bóg objawił się człowiekowi, nie do końca odpowiada wewnętrznemu życiu Boga, a wtedy można by sformułować podejrzenie, że Bóg nie objawił siebie takim, jakim jest w sobie samym, ale za pomocą jakiejś maski, na użytek zewnętrzny. Rahner podkreśla natomiast, że zbawienie polega na tym, iż Bóg objawił się nam takim, jakim rzeczywiście jest, i skoro to Syn stał się człowiekiem, to znaczy, że wcielenie możliwość wcielenia realne jest tylko w osobie Syna. To między innymi oznacza słynny aksjomat Rahnera o tożsamości pomiędzy Trójcą ekonomiczną (Bogiem objawionym w Jezusie Chrystusie), a Trójca immanentną (Bogiem samym w sobie). Teolog pisze: „ludzka natura nie jest maską (…), w której ukryty Logos dokonuje jakichś gestów w świecie, ale od początku jest realnym symbolem konstytutywnym dla samego Logosu, tak, że można, a nawet trzeba, powiedzieć: człowiek jest możliwy, ponieważ możliwa jest manifestacja Logosu na zewnątrz”. Innymi słowy; ludzka natura od zawsze jest możliwością drugiej Osoby Boskiej i tylko Niej, a historycznie została zrealizowana w Jezusie z Nazaretu.

Idź drogą miłości!
W ten sposób przechodzimy do transcendentalnej chrystologii Rahnera. Wspomnieliśmy o wnioskach, jakie wyciąga teolog z analizy np. bezwarunkowej odpowiedzialności. Idzie on jednak dalej i pokazuje, że podstawą fundamentalnych aktów człowieka jest nie tylko – uświadomione lub nie – doświadczenie Boga jako takiego, ale ostatecznie tą podstawą jest Jezus Chrystus, Bóg wcielony. Rahner analizuje fenomen miłości oraz bezwarunkowego zaufania i pyta; jak coś takiego w ogóle jest możliwe, skoro rozum podpowiada, że drugi człowiek jest istotą ograniczoną i słabą?
Stosując swoją transcendentalną metodę, dochodzi do wniosku, że jeśli ktoś dokonuje tego rodzaju aktu miłosnego zaufania, a nie jest to akt irracjonalny i bezsensowny, to znaczy, że doświadcza on w jakiś sposób absolutnego fundamentu swojej miłości. Stwierdzenie, że owym ostatecznym fundamentem jest Bóg, który usprawiedliwia i tłumaczy radykalizm ludzkich aktów, może – zauważa Rahner – spotkać się ze słusznym zarzutem, że skoro to Bóg jest podstawą miłości pomiędzy ludźmi, to w konsekwencji to, kim jest ukochany człowiek, staje się niejako drugorzędne. Człowiek byłby jedynie okazją, aby kochać Boga. Odpowiadając na tę trudność jezuicki teolog dochodzi do idei człowieka (zbawiciela) absolutnego. Chodzi tutaj o takiego człowieka, który będąc sam z siebie godnym absolutnej miłości, znajdowałby się jednocześnie w takiej jedności z każdym, iż uzasadniałby każdą ludzką miłość.
Rahner wskazuje na jedność pomiędzy ludźmi, która sprawia, iż to, co realizuje się w jednej ludzkiej wolności, ma znaczenie dla wszystkich innych. A zatem jeśli w jakimś człowieku doszłoby do takiej realizacji wolności i osobowości, która czyniłaby go godnym bezwarunkowej miłości, to fakt jego jedności z każdym człowiekiem usprawiedliwiałby i umożliwiałby bezwarunkową miłość do innych, słabych i obcych. Taki człowiek – powiada Rahner – pojawił się wśród nas jako Jezus Chrystus. Mogliśmy go rozpoznać, gdyż od zawsze oczekiwaliśmy kogoś, kto usprawiedliwi i wytłumaczy naszą miłość. Gdyby nie było w nas tego powszechnego, często nieuświadomionego, transcendentalnego właśnie, oczekiwania, to Chrystus nie zostałby rozpoznany i przyjęty. Na tym polega istota transcendentalnej chrystologii Rahnera. Dlatego teolog zwraca się do współczesnego człowieka z wezwaniem: „Jeśli chcesz spotkać Jezusa Chrystusa w wierze, to idź drogą miłości, pokładając absolutne zaufanie w drugim. Nie zatrzymuj się w czasie odbywania tej drogi (…). Doprowadzi cię ona do bliźniego, ale także do cierpienia, wyrzeczenia, śmierci, do niepojętości dla ciebie samego odebranego ci istnienia, do nie dającej się zgłębić jedynej podstawy, do tajemnicy niewypowiedzianego Boga. Lecz w tym wszystkim jeszcze raz spotkasz człowieka”.

Dar darmo dany wszystkim
Oryginalne jest też rahnerowskie ujęcie rzeczywistości łaski Bożej.
Teolog odrzuca takie koncepcje łaski, które oddzielają ją od natury. Nie chce zajmować się tzw. czystą naturą, która miałaby być naturą człowieka bez nadprzyrodzonego powołania do wspólnoty z Bogiem. Człowiek, jakiego stworzył Bóg, nigdy – podkreśla teolog – nie był człowiekiem jedynie „naturalnym”, któremu nadprzyrodzoność miałaby być zaoferowana dopiero po jakimś czasie, po katastrofie grzechu pierworodnego. Zdaniem naszego autora, to właśnie nadprzyrodzoność stanowi uzasadnienie i cel stwórczego aktu Boga. A zatem ludzka natura od początku nakierowana jest na dar samego Boga, bez którego pozostałaby czymś niezrozumiałym, jeśli nie wręcz absurdalnym. Innymi słowy, zdolność przyjęcia łaski stanowi samą istotę bycia człowiekiem.
Rahnerowi stawiano tutaj zarzut, że w jego koncepcji łaska okazuje się być czymś koniecznym i człowiekowi należnym, a zatem przestaje być łaską, czyli darem darmo danym. Wydaje się jednak, że zarzut ten opiera się na błędnym założeniu, że to, co jest łaską, nie może być ofiarowane każdemu, a w dodatku od początku, gdyż wtedy przestaje być łaską. Z tego założenia wynika, że aby łaska była łaską, to obok ludzi obdarowanych łaską muszą istnieć je pozbawieni. Ale tak nie jest; łaska nie potrzebuje swego przeciwieństwa, by pozostać łaską. Ona tłumaczy sama siebie i dla siebie samej stanowi fundament.
Pierwotne (pierwsze od grzechu pierworodnego) nadprzyrodzone powołanie człowieka nazywa Rahner „egzystencjałem nadprzyrodzonym”. To obco brzmiące wyrażenie (w pismach Rahnera nie brakuje tego rodzaju technicznej terminologii) oznacza rzeczywistość bardzo istotną dla przeżywanej egzystencjalnie wiary. Otóż niekiedy tak się mówi o historii zbawienia, jak gdyby zaczynała się ona od grzechu pierworodnego. Tymczasem początek każdego człowieka, to nie grzech, ale Boże wybranie. W Liście do Efezjan czytamy: „W Nim bowiem [w Chrystusie] wybrał nas przed założeniem świata, abyśmy byli święci i nieskalani przed Jego obliczem”. Owo pierwotne wybranie Rahner opisuje teologicznie właśnie jako egzystencjał nadprzyrodzony. Można by wyrazić to następująco: Bóg nie stworzył Adama (człowieka naturalnego), aby potem powiedzieć mu: kocham cię i pragnę cię obdarzyć życiem nadprzyrodzonym, ale powiedział: Adamie, kocham cię (to znaczy: chcę dzielić z Tobą moje życie), i wtedy Adam zaczął istnieć.
W teologii łaski Bożej u Rahnera ważne jest również to, iż chce on uniknąć takiego mówienia o łasce, które mogłoby sugerować, iż jest ona czymś w rodzaju świętej rzeczy, którą człowiek posiada lub nie. Dlatego też Rahner opowiada się zdecydowanie za prymatem łaski niestworzonej nad stworzoną, czyli obecności samego Boga nad stworzonymi skutkami, jakie ta obecność wywołuje. Dla naszego autora „łaska” oznacza przede wszystkim osobową relację Boga do człowieka. Co więcej, owa relacja winna być opisywana jako relacja trzech Osób Boskich do osoby ludzkiej. Łaska niestworzona nie jest bowiem tylko udzielaniem się Boskiej natury, ale polega na udzielaniu się Osób. Ba, każda z Osób (Ojciec, Syn i Duch) daje się człowiekowi w sposób sobie właściwy i niepowtarzalny.

Chrześcijaństwo anonimowe
Transcendentalna metoda Rahner, zgodnie z którą teolog poszukuje w człowieku istniejącego od zawsze, choć niewypowiedzianego i nienazwanego doświadczenia Boga i Jego łaski, doprowadziła go do koncepcji chrześcijaństwa anonimowego. Okazuje się bowiem, że zachowywanie zewnętrznych form kultu nie zawsze idzie w parze z głębokim wyczuciem Tajemnicy jaką jest Bóg, z jednej strony, można jednak spotkać ludzi, którzy werbalnie nie wyrażają wiary w Boga, ale ich postawa, stosunek do drugiego człowieka, wskazują na realne, choć właśnie niewypowiedziane, doświadczenie obecności Boga, z drugiej strony.
Ponadto światopoglądowa i religijna wielość nasuwa pytanie o zbawienie tych, którzy nie znają lub nawet odrzucają Jezusa jako Zbawiciela. Przecież Kościół naucza, że i oni mogą zostać zbawieni, a skoro tak, to znaczy, że zbawcza łaska Chrystusa (bo innej drogi zbawienia nie ma) musi działać w nich w jakiś ukryty, anonimowy sposób. „Dlatego właśnie – stwierdza Rahner – chrześcijanie nie uważają niechrześcijan za ludzi, którzy przyjęli błąd za prawdę, bo byli głupsi, gorsi czy nieszczęśliwsi, lecz za tych, którzy mocą powszechnej, boskiej woli zbawienia są już w głębi swego wnętrza lub mogą być ułaskawieni łaską, których łaska ta już w głębi ducha pyta, czy chcą przyjąć Boga, i którzy tylko nie uświadomili sobie jeszcze refleksyjnie tego, że są już powołani przez Boga wiekuistego trynitarnego żywota”. To powołanie i zbawiającą, choć nieuświadomioną obecność Boga Jezusa Chrystusa w człowieku nazywa Rahner chrześcijaństwem anonimowym.
Koncepcja ta była i jest przez wielu krytykowana. Niektórym wydaje się, że sprzyja ona rozwodnieniu chrześcijańskiego orędzia, i że osłabia ducha ewangelizacji. Rahnerowi nie chodziło jednak o to, aby zanegować wartość chrześcijaństwa wyrażanego świadomie i z wiarą w liturgii, życiu sakramentalnym i modlitwie. Chciał natomiast – co już zauważyliśmy – opisać teologicznie sytuację, w której ktoś, kto uważa się za niewierzącego, jest jednak miejscem działania zbawczej, Chrystusowej łaski. Wszak jeśli mówimy, że niewierzący też mogą być zbawieni, to tej możliwości nie wyprowadzamy z dobrych uczynków danego człowieka, ale z Bożej łaski, której działanie nie ogranicza się do widzialnych granic Kościoła.
W całej swej teologicznej pracy Rahner nie zapominał, że ostatecznie mamy do czynienia z niewypowiedzianą tajemnicą Boga, która nie daje zamknąć się w takich czy innych schematach, ani w jakichkolwiek, nawet najbardziej pobożnych, widzialnych strukturach. Rahner, autor wielu powszechnie znanych i dyskutowanych artykułów i książek, nigdy nie uległ pokusie teologicznej lub wyznaniowej pychy. Pisał: „Pod koniec życia idzie się z pustymi rękami. To wiem. Ale dobrze i tak. Potem patrzy się na Ukrzyżowanego. To, co przychodzi, jest błogosławioną nieuchwytnością Boga”.

Uroczystość Chrystusa Króla została ustanowiona w 1925 roku przez Piusa XI. Dla tego papieża istotne było uznanie królowania Chrystusa zarówno w odniesieniu do jednostki, rodziny, jak i całego społeczeństwa, państw i narodów (por. encyklika „Quas primas”, Denzinger-Hünermann 3678-3679). Idea Chrystusa Króla jest bardzo wrażliwa na społeczno-polityczne interpretacje (przede wszystkim teokratyczne). Jest tak przede wszystkim z uwagi na kontekst. Ustanowienia tej uroczystości jest bowiem głęboko zakorzenione w doświadczeniach XIX wieku, kiedy to Kościół Walczący zwierał szeregi w walce z sekularnymi, liberalnymi i socjalistycznymi ideologiami oraz modernistycznymi trendami we własnym łonie. Niemniej istotne były też współczesne Piusowi XI wydarzenia: zwycięstwo rewolucji bolszewickiej czy rozwijające się faszyzmy. A jeśli chodzi o sam Kościół, to warto zauważyć że, refleksja teologiczna tamtego okresu rozwijała jednostronnie chrystologię Chrystusa Zwycięzcy i Pana. W tekstach Magisterium podkreślana była przede wszystkim teraźniejszość oraz światowy wymiar panowania Chrystusa. Trzeba wspomnieć społeczne encykliki „Rerum novarum” Leona XIII oraz „Quadragesimo anno” Piusa XI, które są bliskie ideowo encyklice z 1925 roku. Duchowość i formy pobożności związane z Chrystusem Królem mają powiązanie z katolicką nauką społeczną tamtego okresu i Akcją Katolicką, a więc inicjatywami nastawionymi na wpływanie na konkretne problemy społeczno-polityczne tego świata.

Wprowadzenie święta nie obyło się bez kontrowersji. Głównym zarzutem było to, że uniwersalne królowanie Jezusa zawarte jest w przesłaniu innej uroczystości, Epifanii, która już od czasów starożytnego Kościoła była obchodzona 6 stycznia. Tutaj funkcjonuje ono w ramach historii dzieciństwa Jezusa. Jednak królowanie Jezusa ma jeszcze inny kontekst, mianowicie, związany z Jego Paschą. W ten sposób pojawia się ogromnie istotny krytyczny wymiar tego tytułu i funkcji Jezusa jako Króla.

Możliwe nazbyt doczesne interpretacje zostały złagodzone liturgiczną reformą Soboru Watykańskiego II. W jej konsekwencji uroczystość przeniesiono z ostatniej niedzieli października na ostatnią niedzielę roku liturgicznego. Stała się ona w ten sposób przejściem do Adwentu, który jest przygotowaniem na powtórne przyjście Pana. Panowanie Chrystusa nabrało eschatologicznego wymiaru. Od tamtego czasu też przewidziano trzy ewangelie na tę uroczystość. W roku A przywołany jest obraz sądu ostatecznego i sądzenie z uczynków miłości (Mt 25,31-46). W roku B czyta się fragment procesu Jezusa przed Piłatem, podczas którego Jezus stwierdza, że jest Królem, ale Jego królestwo nie jest z tego świata (Jn 18,33-37; ten tekst był przewidziany już przy wprowadzeniu uroczystości w 1925 roku). W roku C perykopa wskazuje na krzyż jako właściwy “tron” Chrystusa Króla (Łk 23,35-43). Ten dobór tekstów pokazuje zmagania posoborowego Kościoła, by doczesny aspekty Królestwa Chrystusa (z jego możliwymi społecznymi i politycznymi implikacjami) zrównoważyć aspektami związanymi z teologią krzyża oraz wymiarem eschatologicznym.

Uroczystość Chrystusa Króla ma pewien istotny potencjał polityczny. Trzeba pamiętać, że już w historiach z dzieciństwa Jezusa sugerowanie królewskiej godności nowo narodzonego Dziecięcia posiadało polityczny wymiar. To przecież doczesny król, Herod, „przeraził się” (Mt 2, 3), czuł, że jego panowanie jest kwestionowane i zagrożone przez Narodzenie w Betlejem. Podejmuje się więc podstępów i dopuszcza się przemocy (Mt 2,16-18). Bardzo podobnie jest w scenie z Piłatem. Jezus staje wobec politycznego władcy, reprezentanta (konkretnego, historycznego) państwa, na forum publicznym. Centralnym elementem jest dyskusja o prawdzie. Piłat jako polityczny władca, odrzuca Jezusowe świadectwo o królestwie nie z tego świata. Piłat także czuje się zagrożony i musi uciekać się do różnych wybiegów.

Jezusowe królestwo realizuje się jednak w pełni dopiero na krzyżu. Wtedy właśnie, ktoś (złoczyńca) może poprosić Go: „Jezus, wspomnij na mnie, gdy przyjdziesz do swego królestwa” (Łk 23,42-43). To kontekst historii Męki i Śmierci Jezusa  ukazuje, jak bardzo tytuł Króla odniesiony do Niego, zmienia swoje znaczenie i jak bardzo niewłaściwe jest posługiwanie się ukształtowanym w ludzkich warunkach pojęciem królowania.

W liturgii, celebrując królowanie Chrystusa, Kościół przypomina sobie i przyznaje się, że musi być krytyczny wobec wszelkiej władzy tego świata, nawet wtedy, gdy będzie go to dużo kosztowało. Żadna władza bowiem nie lubi być kwestionowana. Także w Kościele. Krytyczna moc tej uroczystości odnosi się bowiem też do form relacji międzyludzkich opartych na wzorcach władzy doczesnej a stosowanych w strukturach samego Kościoła. Kościół w tę uroczystość przypomina sobie, że musi sam być krytyczny wobec woli mocy i struktur władzy w swoim wnętrzu. Panowanie Chrystusa tylko wtedy odróżnia się wyraźnie od władzy tego świata, jeśli jest też społecznie i politycznie wyraźnie widzialne i postrzegalne jako panowanie prawdy, sprawiedliwości, pokoju i miłości. Znaczące jest to, że na tę uroczystość przewidziane jest odnowienie aktu oddania się Najświętszemu Sercu Jezusa, bardzo wymownemu symbolowi Bożej Miłości.

W tekście odwołuję się do opracowania Hansa Ulricha Weidemanna. Bardzo kompetentne, wieloaspektowe i szczegółowe studium o uroczystości Chrystusa Króla zawiera publikacja Christiana Joostena, Das Christkönigsfest. Liturgie im Spannungsfeld zwischen Frömmigkeit und Politik, Seria: Pietas Liturgica Studia nr. 12, Tübingen und Basel 2002.

11 listopada społeczeństwo obywatelskie powinno się zjednoczyć w imię wspólnego dobra, a nie politycznych sympatii

11 listopada poszedłem na oficjalne uroczystości przy Grobie Nieznanego Żołnierza. Chodziłem na nie od dziecka, jednak od kilku lat je opuszczałem. Rok temu z powodu dyżuru w redakcji, a wcześniej dlatego, że nie chciałem pojawiać się w pobliżu władzy wywodzącej się z Prawa i Sprawiedliwości. Uważałem, że Święto Niepodległości jest świętem państwowym, i wolałem wówczas nie zbliżać się do ludzi PiS-u, który chciał mieć monopol na polskość, patriotyzm i praworządność.

Choć w okolicznościowych przemówieniach z okazji Święta Niepodległości prezydent Lech Kaczyński nie dzielił Polaków na lepszych i gorszych, były to raczej wyjątkowe chwile w politycznej praktyce obozu IV Rzeczpospolitej.

Natomiast w tym roku na plac Piłsudskiego wybrałem się chętnie.

„Tego oczekuje większość”

Po drodze, przed drzwiami kawiarni Nowy Wspaniały Świat minąłem grupę ubranych na czarno mężczyzn, przynajmniej jeden trzymał poręczną pałkę (kij bejsbolowy?) ubraną w pokrowiec. Wyglądali groźnie. Nie wiedziałem, czy są z prawicy, czy z lewicy; z lektury późniejszej prasy wnioskuję, że to ci sławni antyfaszyści z Niemiec, których niebawem zatrzymała policja.

Na Krakowskim Przedmieściu widziałem turystów, którzy z zadowoleniem kupowali biało-czerwony szalik, pewnie jako pamiątkę. Nastrój był sielankowy. Na pl. Piłsudskiego było trochę inaczej niż kiedyś. Funkcjonariusze sprawdzili mnie wykrywaczem metali. Na obrzeżach placu nie było tradycyjnych stolików z nacjonalistycznymi publikacjami. Podczas uroczystości widziałem zaledwie jeden transparent jakiejś radykalnej organizacji.

Prezydent Bronisław Komorowski miał bardzo dobre przemówienie. Zwykle drażni mnie jego „biskupi” sposób mówienia i nadmierne zamiłowanie do tradycji. Tym razem nawiązał do przeszłości, ale mówił o dzisiejszej Polsce i dzisiejszych zadaniach.

Odniósł się także do tego, co przy okazji święta dopiero miało się wydarzyć: „W rozległej, polskiej przestrzeni wolności jest miejsce dla różnych poglądów i różnych wrażliwości. Niech zwłaszcza 11 listopada ich manifestowanie odbywa się bez agresji i bez nienawiści, bez uzurpowania sobie przez kogokolwiek monopolu na Polskę. Jestem pewien, że tego oczekuje absolutna większość obywateli, absolutna większość Polaków”.

Niestety dalsza część dnia zależała w Warszawie od mniejszości.

Fajnie?

Poszedłem na plac Konstytucji i zrobiło mi się smutno. Powyrywane kostki chodnikowe, zniszczony sygnalizator przy przejściu dla pieszych, wokoło bandyci, nie wiadomo było, co jeszcze się może stać. Słychać było okrzyki i patetyczno-wulgarne hasła o polskości.

Tyle zostało z Marszu Niepodległości, który się tu wcześniej zebrał, ale potem porozchodził w różne strony.

Dalej kordon policji i wiec-blokada, która miała powstrzymać Marsz. Z wiecu dochodziły okrzyki „Pokojowa demonstracja!”. W ten wiec Kolorowa Niepodległa chciały uderzyć grupy, które zjechały do stolicy na Marsz Niepodległości. Widać było, jak przemieszczają się bocznymi ulicami i szukają drogi do natarcia. Szli z żółto-czerwonymi flagami Obozu Narodowo-Radykalnego. Później przeczytałem, że do drobnych starć doszło.

Poszedłem na plac na Rozdrożu. Narodowcy i bandyci zbierali się pod pomnikiem Romana Dmowskiego. Alejami Ujazdowskimi szło kilkoro osób niosąc drewniany krzyż. Wyglądali jak wyjęci z filmu „Wszyscy jesteśmy Chrystusami” Marka Koterskiego. Stanęli, rozmawiali z przechodniami. – To jest czas dni ostatecznych – mówili. – Ja też tak uważam – odpowiedziała zaczepiona osoba.

Miasto było już ciemne i ponure. Nie widać było sensu dziejących się wydarzeń. Potem czytałem, że pobito fotoreportera, były podpalenia. Na stronach internetowych różnych mediów, choć nie skrajnych, czytałem sprzeczne informacje. Trudno było wyrobić sobie zdanie, gdy wiarygodność informacji spadła na łeb. I tym trudniej było zgodzić się z pisanymi na szybko komentarzami – gdy autorzy angelizowali tych ze swojej strony barykady, a demonizowali przeciwników. W ciągu kolejnych dnia jedni pisali, że na Marsz przyszły matki z dziećmi; drudzy, że spędzanie czasu w wiecu między szpalerami policji było wyjątkowo fajne.

Moim zdaniem popołudnie 11 listopada fajne nie było. Kiedy radykalizacja nastrojów społecznych będzie narastać, w kolejnych starciach bojówek ktoś może zginąć. Były już takie przykłady w historii państwa, które odrodziło się w 1918 roku. Być może zbyt lekkomyślnie sięgamy do jego dziedzictwa.

Co zrobić, żeby było inaczej?

Proponowane przez przedstawicieli władzy zmiany w przepisach o zgromadzeniach potwierdzają, że 11 listopada organy państwa okazały się nieskuteczne – odpowiednich przepisów nie brakuje, nie są one jednak wykorzystywane, np. przez policję (pisała o tym Ewa Siedlecka, „Gazeta” 15 listopada). Tymczasem zgłaszane pomysły ograniczają wolność zgromadzeń – są zatem niebezpieczne.

Konstytucja daje podpowiedź, jak należy się zachować. W artykule 13. mówi: „Zakazane jest istnienie partii politycznych i innych organizacji odwołujących się w swoich programach do totalitarnych metod i praktyk działania nazizmu, faszyzmu i komunizmu, a także tych, których program lub działalność zakłada lub dopuszcza nienawiść rasową i narodowościową, stosowanie przemocy w celu zdobycia władzy lub wpływu na politykę państwa albo przewiduje utajnienie struktur lub członkostwa”.

Jeżeli na tej podstawie nie można zabronić organizacji Marszu Niepodległości, wyobrażam sobie, że obywatelskim obowiązkiem władz miasta, a może nawet państwa, jest danie świadectwa przywiązania do wartości demokratycznych – stanięcie na drodze pochodowi skrajnej prawicy. Społeczeństwo obywatelskie powinno się zjednoczyć w imię wspólnego dobra, a nie politycznych sympatii.

To się okazuje jednak nie do wykonania: władza umywa ręce, a przestrzeń obywatelskiego sprzeciwu wypełniają ugrupowania lewicowe. Powstaje w ten sposób fałszywa alternatywa: albo Marsz Niepodległości narodowców i wandali, albo jego blokada połączona z wiecem Kolorowa Niepodległa.

Alternatywa jest fałszywa dlatego, że w powszechnym odbiorze zaciera fundamentalną różnicę między zgromadzeniami – z których jedno jest antydemokratyczne.

Fałszywa jest także dlatego, że nie ma nic wspólnego z Świętem Niepodległości, które stało się dniem manifestacji przekonań politycznych. Tego dnia chciałbym wybierać nie prawicę bądź lewicę, ale państwo.

Jezus narodził się u nas, na Ziemi, tutaj nauczał i tutaj umarł na krzyżu, ale to przecież wcale nie musi być żadnym problemem, żeby nauka Jezusa dotarła na odległą planetę i stała się tam tą samą siłą zbawczą, co u nas. Ci ludzie z innej galaktyki mogą być na przykład inaczej rozwinięci technologicznie, mogą mieć inaczej zaawansowaną cywilizację, mogą nas mieć na wyciągnięcie ręki, posiadać wielki ekran na nasz świat. Bóg mógł im dać takie zdolności, żeby patrzyli na to, co się dzieje u nas, czerpali z tego, korzystali z przesłania Kościoła, który u nas się narodził, na naszej planecie, nie u nich. Bóg mówi przez znaki materialne, nie jest hochsztaplerem, nie robi sztuczek. Jest konkretny. My mamy sakramenty. Ale kto wie, jak wyglądałaby materialność tych ludzi z kosmosu. Może jakoś zupełnie nie do pojęcia przez nas.

Załóżmy więc sobie tak zdefiniowaną sytuację. Że gdzieś w kosmosie są pełnoprawni w Bożym porządku ludzie, kochają, dotarł do nich kerygmat, mają życie tak samo zorientowane. Ale ich świat wygląda inaczej niż nasz, ma inne ukształtowanie fizyczne, inne tam występują procesy chemiczne, jest inna biologia. Na przykład tym ludziom z kosmosu palą się cztery słońca, inna jest atmosfera, inny metabolizm. Jeden ich dzień jak nasz jeden rok, oddychają innymi gazami, ich ustrój inaczej pracuje. I nieco inaczej też wygląda. Są ludźmi, bo Bóg ich ludźmi stworzył, dał im rozum, wolną wolę, ciało materialne i jego funkcje, dał im pewien konkret życia, przemówił do nich przez Jezusa Chrystusa i chce ich zbawienia. Ale jednak ci ludzie inaczej się prezentują niż my, ich człowieczeństwo inaczej się jawi, bo ewoluowało w innym środowisku.

I teraz wyobraźmy sobie, że dochodzi do spotkania. I nie poznajemy w przybyszach ludzi. Bo ich ciała, choć ludzkie, to jednak są nam nieznane. Widzimy coś obcego. Ich język nie pozwala nam na komunikację. I jak się zachowujemy? Czy nie bierzemy tych ludzi za przedmioty, za podludzi, czy nie gotujemy im jakiejś krzywdy? Oczywiście, pojawia się głos mądrych uczonych, którzy ogarnęli tych przybyszów, nawiązali z nimi więź, zauważyli, że w zupełnie innej konstytucji biologicznej kryją się ludzkie postawy takie same jak nasze. Kościół zaczyna apelować o miłość do nowo poznanych bliźnich, ale głos teologów nie jest słyszalny, zaczęły się eksterminacje, uchwalono prawo, że wolno zabijać nowych. Dlaczego?

Dlatego, że w nowych większość nie rozpoznała ludzi. Inaczej wyglądali, nie śmiali się tak jak my, nie jedli tak jak my, mieli inne kształty, bo na ich planecie były inne warunki. Zobaczyć człowieka w takiej strukturze jest rzeczą karkołomną. Trzeba się przedrzeć przez warstwę powierzchownych zależności. I trudno mieć tu do kogoś pretensję, że mu się to nie udało, zawiodły po prostu mechanizmy percepcyjne, rozum nie dostrzegł człowieka w człowieku, bo kontekst był niecodzienny.

Jakże inne to jest niż znane nam z przeszłości totalitaryzmy, na przykład nazizm. Naziści rozumnie kombinowali, jak z kogoś, kto jest rozpoznawany człowiekiem, kto się zachowuje zupełnie naturalnie, jak wszyscy, kto ma pewne standardowe życie, w zupełnie definiowalnych wspólnotach, uczynić podczłowieka. A w naszej opowieści pojawia się po prostu niemoc poznawcza. Ktoś patrzy na przybysza i człowieka w nim najnormalniej nie widzi. I cóż poradzić?

Podobnie, myślę, z przyzwoleniem na aborcję. Wiedzą Państwo, dlaczego niektórym tak łatwo przychodzi wzgardzić płodem i skąd apele, takiej na przykład Wandy Nowickiej, żeby aborcja była powszechnie możliwa? Rzecz jest prostsza niż się nam wydaje i nie ma niczego wspólnego z dynamiką rodzenia się nazizmu, do którego bardzo ochoczo przeciwnicy aborcji porównują ruch proabrocyjny. Naziści odczłowieczyli Żydów szeregiem posunięć ideologicznych, z powodów politycznych, ekonomicznych i społecznych, bardzo rozbudowanymi procesami. A zwolennicy aborcji w istocie nikogo nie odczłowieczają.

Oni pierwotnie, w pierwszym już kontakcie, automatycznie nie widzą w płodzie człowieka. Nie umieją go dostrzec w tej rzeczywistości. Jest to przed nimi jakoś zakryte. Po prostu brzuch matki jest nietransparentny. Nie widać, czy jest w nim człowiek, czy nie. A tym bardziej nie widać, gdy mówimy o okresie, gdy nie ma jeszcze płodu, a jest zarodek czy wcześniej zygota.

Można się posługiwać aparaturą, pokazywać zdjęcia wykonane ultrasonografem, można wieszać na ulicy plakaty udowadniające, że w łonie matki rozwija się życie, ale niektórzy ludzie i tak nie umieją uznać, że człowiekiem może być nie tylko ten byt, z którym rozmawiają, który mija ich na ulicy, który wykonuje jakieś działania, ale i jakieś „coś” podłączone do organizmu kobiety.

Po prostu sytuacja człowieka w jego okresie prenatalnym nie jest typowa dla międzyludzkich doświadczeń i poznawania drugiego człowieka. To jest coś wyjątkowego. Tak jak nietypową sytuacją dla relacji z drugim człowiekiem byłoby nagłe pojawienie się jakichś innych ludzi z kosmosu. W ich wypadku nie widzielibyśmy ich człowieczeństwa, ale ich inność cywilizacyjną i inną organizację ciała.

W wypadku płodu widać zaś matkę, to ona uchodzi za człowieka, skupia wzrok i uwagę, płód wydaje się być częścią niej, czymś podporządkowanym. To nie jest zła wola, że ktoś w rozwijającym się płodzie nie widzi człowieka, to jest po prostu naturalne ograniczenie jego zdolności percepcyjnych, pogubienie się, niezdolność popatrzenia szerzej, spoza klucza codziennych relacji. Ktoś codziennie widzi męża, brata, dzieci, mają dwie nogi, dwie ręce, mówią. Jak z takiego przyzwyczajenia przejść do widzenia ludzi na innym poziomie, bardziej fundamentalnym? To bywa często niemożliwe, ale na pewno nie świadczy o tym, że ktoś chce zła.

Spójrzmy na to naprawdę uczciwie, bez ideologicznego zacięcia, szczerze, może wtedy nie będziemy na zwolenników aborcji patrzeć jak na wyrachowanych morderców. Na ogół poznajemy ludzi w sytuacjach społecznych, w działaniu, w wyrazie twarzy, w słowach, w bliskości, w rozmowie, w jakiejś współpracy, a w tym wypadku ktoś nam nakazuje rozpoznać człowieka w czymś schowanym w organizm matki.

I naprawdę nie może dziwić, że ktoś takiego rozpoznania nie dokonuje, że jego wrażliwość nie widzi człowieka w sytuacji niestandardowej, w doświadczeniu innym niż dotyk, rozmowa, spojrzenie w oczy, usłyszenie głosu, dostrzeżenie ruchu. To jest całkiem możliwe, że ktoś ludzi widzi tylko w pewnej konkretnej przestrzeni i konfiguracji: ruszają się, robią coś, są wokół. A z płodem przecież tak nie jest.

Zamiast się zatem oburzać na zwolenników aborcji i nazywać ich mordercami czy nawet nazistami, warto się zastanowić, jak ludziom tłumaczyć, że płód jest człowiekiem. Jak ich do tego przekonywać, jak rozszerzać ich osobiste zdolności poznawcze, jakimi metodami. To zadanie dla filozofów, teologów, myślicieli, literatów. Dla całej humanistyki. Trzeba po prostu nauczyć ludzi poznawać człowieczeństwo bliźniego w różnych doświadczeniach skrajnych.

Jarosław Dudycz

Owe “przygotowane wonności”, z którymi Niewiasty przychodzą do grobu, zdają się oznaczać różne osobiste oczekiwania Niewiast wobec Jezusa, ich pamięć, chęć przywołania wszystkich dobrych spraw z przeszłości, są może także wyrazem rozczarowania, że wszystko się już skończyło. Niewiasty chcą namaścić ciało Jezusa z sympatii do Mistrza, chcą godnie pożegnać przyjaciela, wonności na pewno mieszają się ze łzami, gdzieś w tym wszystkim majaczą frustracja i zniechęcenie.

Wydaje mi się, że wonności są wyrazem zawartości serc Niewiast, które nie uwierzyły w słowa o zmartwychwstaniu i w Królestwo Boże, ale skoncentrowały się na przeżywaniu zupełnie po ziemsku pojętych wypadków z życia Jezusa. Wonności zdają się być zwrotem ku przeszłości, mamy niewątpliwie do czynienia z namaszczaniem wspomnień, z pewną grą sentymentami i tradycjami. Wonności to głos serca, które nie zrobiło jeszcze kroku naprzód, nie podjęło odważnych decyzji, wciąż wpatruje się w grób i w grobowe obyczaje. Jego największym zmartwieniem jest to, “kto nam odsunie kamień?”. Większych spraw to serce nie widzi.

Niewiasty wchodzą do grobu z głowami pełnymi rozmaitych legend i przyzwyczajeń, pełnymi wiedzy o różnych żydowskich zwyczajach i praktykach, chcą Jezusa tymi praktykami niejako wygładzić, wciągnąć go w wir pobożnych gestów, zamaskować nimi wydarzenie krzyża. Uciec w ten sposób od swoich zranień i żalu, że stało się inaczej, niż się spodziewały.

Ale Jezusa w grobie nie ma. Jezus okazał się być kimś przekraczającym wspomnienia, żale i rozczarowanie, kimś, kto pokonuje różne ludzkie śmierci, łącznie z biologiczną.

Przeżywamy czas, kiedy na cmentarze ciągnąć będą pielgrzymki Polaków, ludzie będą dźwigać naręcza różnych “wonności”, mnóstwo zniczy i kwiatów. Po co będą to wszystko dźwigać, czemu to służy, co ludzie chcę w ten sposób wyrazić?

Chcą wypowiedzieć to samo, co niegdyś Niewiasty: pamięć o zmarłych, kulturową cześć, swoją religijną obowiązkowość. Chcą w zniczach i kwiatach zawrzeć swoje ludzkie uczucia, jakieś żale, bóle, ukryte pretensje, rozczarowania. Chcą się ze zmarłymi rozliczyć i wystawić im rachunek, chcą mieć z nimi święty spokój, nie chcą, żeby ci zmarli byli im jakimś wyrzutem sumienia.

Spójrzmy na sprawę w tym kluczu: czy w zniczach i kwiatach nie niesiemy na cmentarz swojego zranionego serca, nieuporządkowanych relacji, niedomkniętych ze zmarłymi spraw, niezaspokojonego apetytu na bliskość? Niewiasty w swoich wonnościach skryły z pewnością myśl: “tyle rzeczy mogłyśmy mu powiedzieć, tyle rzeczy on mógł nam uczynić, ale umarł. Dlaczego, Panie, nas zostawiłeś?”. My podobną myśl kamuflujemy w swoich zniczach. Serce córki daje przez znicz komunikat, choć jej rozum często nie zdaje sobie z tego sprawy: “dlaczego, tato, źle nam było ze sobą, dlaczego nie rozmawialiśmy, dlaczego byłeś oschły?”. Znicze niesione na cmentarz, troska o grób, częste odwiedzanie go wyprzedzają świadomość, zdradzają różne ludzkie traumy, rozdarte relacje. Jeśli się temu przyjrzeć bliżej i uważniej, to widać, że nasze cmentarze odsłaniają tajemnice wielu ludzkich historii. Te nasze monumentalne i wypucowane groby to pogoń za cieniami.

Jest więc chodzenie na cmentarz często jak ściganie starych spraw, których doścignąć już nie sposób, jest jak jakaś antyterapia, jest uciekaniem od prawdy o swoich krewnych i o naszych z nimi sprawach. Wielka kamienna płyta to surogat człowieka, którego się próbuje zatrzymać i mieć przy sobie dla własnego emocjonalnego spełnienia. Być może im więcej zniczy, tym więcej poukrywanych dramatów. Jest wreszcie nasze przywiązanie do cmentarzy fałszywym mniemaniem, że lekarstwem jest stagnacja, powtarzanie obyczajów, ciągły zwrot ku przeszłości.

A lekarstwem jest przecież Jezus Chrystus, nowa wizja ludzkich relacji, przebaczenie względem przeszłości, popatrzenie w przyszłość. W pusty grób. Znam ludzi, którzy mają w swoim życiu wszystkie groby puste. Większość z nas jednak takiego komfortu nie ma, odprawiamy swoje dziady nad tymi grobami. Warto w którymś momencie zrobić pierwszy krok ku zmartwychwstaniu.

Nie śmiem nikomu mówić, jak ma to zrobić, ale doskonale wiem, że każdy z nas musi się na taki krok zdecydować.

Jarosław Dudycz